Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий

Материал из Альманах "Покорение смыслов"
Перейти к: навигация, поиск

Содержание

[править] Введение

Как отмечено в статье Цивилизация: слово - термин - теория, понятие «цивилизация» постепенно входило в интеллектуальный и научный оборот западного общества наряду с термином «культура» на том этапе, когда в ходе секуляризации общественной мысли мир все более представал как среда и результат деятельности человека, отделившегося от природы и уже почти утратившего веру в божественное провидение. «Почти» потому, что в то время цивилизованный уклад жизни иногда еще связывался с позитивной ролью религии. В 1766 г. в книге «Друг людей, или Трактат о народонаселении» маркиз де В.Р. Мирабо (впервые, как принято считать, и употребивший слово «цивилизация» в своем трактате 1757 г. «Друг законов») придает религии важное значение в устроении общества: «Религия является, без сомнения, основной и наиболее действенной уздой человечества. Это первая пружина цивилизации».

Однако, смысловые потребности Просвещения все чаще приводили если не к противостоянию религиозным принципам, то к заметному дистанцированию от них. Новому человеческому духу нужны были иная вера и иные смыслы для понимания и обретения мира, в котором роль божественного начала уже не была определяющей. Поэтому возникла настоятельная необходимость в объяснении общих принципов функционирования общества, которое уже не рассматривалось в качестве объекта, управляемого божественной волей или космическим и неизменным Сверхзаконом. Общества, соответствующего человеческим устремлениям и соотносимого не только с присутствием человека в этом мире, но и с его деятельностью, заключающей в себе достаточный смысл и конечную цель.

При этом культура большей частью выступает как компонент или синоним цивилизации. Такая взаимозаменяемость сохраняется нередко еще и поныне и имеет основания. В этом случае, и то и другое означает развитое состояние человеческого общества, результат деятельности рук и ума людей. Но постепенно между двумя терминами устанавливается различие. Цивилизацию было принято соотносить с целыми народами и странами в их развитом состоянии, а культуру - прежде всего с той формой и степенью духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации[1].

Такое различение было связано с многообразием трактовок цивилизации. Например, цивилизация в значении материальной жизни и материальной стороны человеческой деятельности, формируемой собственно материально-технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и сложившимися институтами - в противоположность культурному творчеству и духовной жизни. Это употребление и сопутствующее ему противопоставление цивилизации и культуры, возводимое еще к И. Канту или немецким романтикам, получило яркое воплощение в работах О. Шпенглера и М. Вебера. И если культура вместила в себя высокие истины, красоту, понятие должного, то за цивилизацией была оставлена всегда несовершенная действительность, привязанная к условиям бытия и его техническому обеспечению, прежде всего к тем средствам и условиям, которые дает урбанистическая среда. Приходится сталкиваться с утверждениями типа «цивилизация - это преимущественно материальное бытие, а дело культуры - идеально-духовный мир». Как Ф. Шиллер, так и М. Горький полагали, что «любовь и голод правят миром» и поэтому правление любви - это культура, а власть голода порождает цивилизацию[2].

Другая трактовка цивилизации, негативно «разводящая» ее с культурой, - это цивилизация не только как сфера материальной деятельности, но и как состояние общества, противопоставляемое культуре. Это значение утвердилось в общественной мысли в значительной степени благодаря тому впечатлению, которое произвели работы Ж.-Ж. Руссо, а позднее благодаря настойчивому вторжению романтики в сферу общественной мысли. Именно для романтиков культура стала воплощением сферы творчества, духовности, высокой нравственности и поисков красоты. Косная материальная действительность - сфера цивилизации, ограничивающей и сковывающей духовный поиск. Такое различение двух сфер бытия было крайне характерно для немецких мыслителей - от И.В. Гете и И. Канта до О. Шпенглера и М. Вебера.

Именно в русле этого понимания и сложилась концепция О. Шпенглера, и, несмотря на широкую критику субъективных метафор, которыми столь чреват его труд, как объясняющих конструкций, это употребление понятий сохраняется - во многом для того, чтобы отделить сферу творчества, прежде всего культуру, противопоставив ее цивилизации как созданному продукту.

Такое разделение, в общем, не принято научной теорией цивилизаций. Большей частью термины «цивилизация» и «культура» употребляются как синонимы. Когда американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон в 1952 г. опубликовали список из 164 определений понятия «культура», они показали, что в большинстве случаев это слово употребляется наряду с понятием «цивилизация»[3]. Против разделения этих терминов и придания термину «цивилизация» негативного смысла резко выступил А. Швейцер[4]. Не раз отмечалось, что такое разграничение присуще лишь немецким мыслителям, оказавшимся под влиянием О. Шпенглера.

Если же материальные достижения трактуются позитивно, как «реальный базис» человеческого общества, то возникает содержательное сходство с формационным подходом, где материальная сторона жизни общества, его материальное производство, подлежит рассмотрению на основе социально-экономических (формационных) принципов, в которых столь существенное значение придается и хозяйственным факторам, и способам организации производства, и технико-технологическим характеристикам деятельности. Эта сфера материального производства имеет свои принципы, характеристики и содержание.

Но внушительный пример плодотворности неформационного материально-позитивного исторического подхода дают подробные и огромные по объему описания материальной жизни, столь основательно разработанные во французской школе «Анналов». (Ф. Бродель строит свою работу на отделении материальной жизни от собственно экономики и показывает возможности значимых закономерностей функционирования общества без обращения к социально-экономическому анализу, который ему заменяет рассмотрение образа жизни и деятельности различных слоев населения[5].) Предметы и люди, - но люди как объекты демографии или субъекты материальной деятельности, - вот исходные элементы этого анализа. Его конечной целью и результатом стало раскрытие макроэкономических процессов, создающих то движение товаров, капиталов и людей, которое воплощено в мироэкономиках. И если Ж.-Ж. Руссо или О. Шпенглер противопоставляли культуру и цивилизацию, усматривая в последней конечную стадию омертвления культуры, обременительное для человеческого духа нагромождение материальных вещей и внедрение равнодушных к человеку технологий, то для школы «Анналов» и миросистемщиков в этом и воплощено подлинное историческое движение, в котором культура - побочный продукт и опосредованное выражение тех принципов и законов, по которым функционирует «материальная цивилизация».

Однако, все стороны и уровни культуры как сферы духовной деятельности должны получить воплощение в материальном виде - от монументальной архитектуры до звуков языка или музыки, - как средство выражения значений, вырабатываемых в этой сфере, и за ее пределами представляющих собой бессмысленные, а значит, и бесполезные предметы[6]. Зачем во всяком сложном обществе нужно было столь крупномасштабное храмовое строительство? Почему духовная элита приобретала столь непомерную власть в обществе? На что социально необходимое уходил столь непомерный «прибавочный продукт», тратившийся на строительство гробниц и храмов, на поддержание ритуалов и стиля, и почему общество, включая правящие классы, соглашалось на безумное расточительство, сопровождавшее строительство храмовых комплексов?.. Материалистический редукционизм оказывался не в состоянии учесть столь существенные факторы исторического процесса[7].

Кажущееся «удобство» и «простота» деления на духовную культуру и материальную цивилизацию приводят к устойчивому употреблению этих смыслов в обиходной речи, что еще более упрочилось после «изъятия» из обращения термина «формация». Культура тем самым как бы «освобождается» от пут материальной зависимости и может вести автономное существование, создавая мир духовности. Однако существенная цель на пути объяснения общественных явлений состоит в том, чтобы, связав разные стороны жизни общества, показать именно место духовных факторов в функционировании общества в целом, в том числе и их влияние на его материальную жизнь. Показать, что, с одной стороны, «материя», т.е. социальное бытие общества, «разворачивается» в пространстве духовности, а с другой - эта духовность «обременена» законами материального мира.

[править] Гуманитарная герменевтика и социальная культурология

В изучении культуры достаточно отчетливо выделяются как по содержанию, так и по методологии два существенно различных подхода. На уровне включенности в культурный контекст, в ситуациях коммуникации и дискурса, в русле знакомства с историей мировой культуры каждый индивид должен освоить методы постижения культуры и духовно воспринять ее достижения. Для этого существует повествовательная и описательная история, история культуры, религии, литературы и искусства и т.д., а также понимающее культуроведение как комплекс филологических и искусствоведческих наук, располагающих хорошо разработанными методами толкования смыслов и образов, раскрытия содержания исторических событий и культурных творений. Постижение образного и понятийного смысла классических текстов или современных произведений, образцов старого и нового искусства, ритуалов и форм поведения, значения научных открытий и накопленной информации, смысла тех или иных событий и процессов в общественной жизни - существенное условие адекватного понимания внутренних смыслов той или иной культуры.

Культурно-исторические образования предстают как сферы особого внимания того гуманитарного знания, которое обеспечивает знакомство с многообразными проявлениями истории народов, стран, культур, государств и т.д. в их соотнесенности как с общим достоянием мировой культуры, так и с современной духовностью. Именно через такое понимание обеспечивается более глубокое и разностороннее освоение опыта различных событий и явлений мировой истории как культурного достояния, т.е. как означенной и опредмеченной основы социального бытия, из которого каждая группа и каждый индивид получает свои экзистенциальные ориентации, мотивы и цели, воплощенные в действии, оценке или творческом акте[8].

При более конкретном рассмотрении содержания культурного достояния, в этом подходе можно выделить аксиологический вариант как понимание ценностного содержания культурных явлений в их специфическом своеобразии. Любование и наслаждение образами искусства, внутреннее постижение текстов литературы - существенная цель этого подхода. К нему же примыкает и семиотический вариант, имеющий дело с пониманием знаков и текстов как «языков» мифологии, литературы, театра, кино и других видов искусства. В культуроведении это направление получило развитие в герменевтике как науке о толковании текстов культуры, исходя из целостного понимания текста на основе «сопереживания» и «вживания» в текст и чужое понимание. Это направление имеет впечатляющие достижения в изучении «саморазвертывания» внутреннего смысла художественных творений и тех закономерностей, которые выявляются в самом творчестве, в принципах тех или иных духовных или художественных компонентов.

Однако, последовательное вживание в тот или иной «смыслообраз» или в иную систему культурных символов, а в конечном счете, как полагал немецкий философ Ф. Шлейермахер, «уничтожение» исторической дистанции между текстом и истолкователем, может означать превращение исследователя, читателя или зрителя в приверженца этой системы и тем самым лишение или, по крайней мере, снижение его способности к трезвому, критическому отношению к предмету восприятия, т.е. превращения его в англомана, франкофила, кришнаита и т.п. В более «крупных» типах, это может означать стать «европейцем» на Востоке или «восточным человеком» на Западе, что в той или иной степени приводит к «декультуризации» индивида в рамках его собственной среды. И та, и другая процедуры всесторонне обеспечены соответствующими текстами, образами, учителями и наставниками, требуют долгих, упорных усилий для полноценного овладения языком, символикой, культурным контекстом и привычками, относящимися к другой культуре.

Наряду с постигающим вхождением в культуру необходимо и познавательное выяснение функций культуры в обществе. Необходим причинно-следственный научный анализ, соотнесенный с общей концепцией, раскрывающей содержание и структуру культуры данного общества и ее соотношение с другими компонентами социальной регуляции. И дело не только в том, что каждый исследователь - это еще и человек, в конечном счете «принадлежащий» своему обществу. Дело в выработке и освоении - и доработке - принципов теоретического анализа бытийных характеристик различных культурно-исторических образований.

Между понимающим культуроведением и аналитической культурологией (а каждая из наук имеет ряд своих подвидов) нет четкой границы, так как каждая из них в той или иной степени использует конкретный материал, факты и данные, взятые из действительности, а вместе с тем имеет и свой концептуальный аппарат, оперирует той или иной методологией. Тем не менее, между ними имеется существенное различие, заключающееся прежде всего в том, что для наук первого ряда основная задача - дать индивидуализирующее описание исходного материала, явлений и фактов культуры, воссоздать объект в его подлинности и уникальности, и поэтому обобщение для них - вторичная задача, диктуемая необходимостью систематизации суммы объяснений и интерпретаций рассматриваемого материала. Для социальных же наук основная задача - отыскание закономерностей, позволяющих от общих принципов перейти к пониманию частных явлений. Поэтому для этих наук отдельные факты и явления не имеют научной ценности, они выступают только как лишенные конкретной специфики примеры общих понятий, из которых и складывается концепция, сообщающая аналитический смысл фактам и объединяющая их с множеством других. Конечно, такое познавательное соотношение макросмыслов бытия отнюдь не сводится к выяснению «гносеологической истины» - заимствованной из философии категории, оперирующей «абсолютными» принципами, представляющими онтологические сущности как порожденные культурой цивилизационного уровня.

Поэтому вряд ли можно рассматривать эту двойную задачу как «неразрешимое противоречие исторического познания»[9]. На протяжении более двух столетий в европейской общественной мысли существуют и успешно развиваются оба направления - постигающе-герменевтическое и познавательно-аналитическое. Задача культуролога отнюдь не разделяется на гносеологическое и аксиологическое решения как взаимно исключающие друг друга в силу того, что как бы человек ни был привержен аналитическому подходу, он остается включенным в свою «цивилизационную парадигму» (в свою нацию, этнос и т.д.). Задача эта так или иначе находила решение на протяжении всей истории развития человечества, так как уже на ранних этапах во многих культурах зарождаются начатки философских и научных знаний, в которых, как известно, выражается не только погруженность в бытие, но и способность к рефлексии по его поводу. Социальная философия и философия культуры, по существу, представляют собой систематизированное знание о сущностных сторонах устроения культурно-исторических образований. Однако содержательная их теория, много черпающая в этих типах знания, выходит на свой собственный специфический предмет, который и подлежит изучению ею на основе разработанных в ней подходов. Основополагающими результатами этого процесса стали работы К. Маркса, М. Вебера, П. Сорокина, Т. Парсонса, Ш. Эйзенштадта и других ученых, в которых наука получила вполне надежные инструменты установления не «гносеологической истины», а логически достоверного «идеального типа» как теоретической конструкции, в которой фиксируются сущностные характеристики явления, процесса или структуры.

Спор между сторонниками «постижения» и «аналитиками» сопоставим с расхождением между продолжателями номинализма, полагающими, что существуют только единичные предметы, и так называемыми «реалистами», признающими «реальность» абстрактных сущностей помимо их воплощения в конкретных предметах. (Как отметил К. Поппер, сам термин может ввести в заблуждение, так как «реализм» имеет очевидный «идеалистический» смысл. Поэтому он предложил как более содержательный термин «сущностный», отражающий признание объективного бытия универсальных сущностей[10].) Для номиналистов предмет понимания - конкретная история того или иного общественного явления и задача исследователя найти, переосмыслить прежние или же создать новые слова - семантические средства, которыми можно было бы обозначить данное явление.

В свою очередь, сущностный подход обеспечивает возможность отделить существенное от несущественного и тем самым обеспечить общее понимание принципов устроения жизни и ее изменений, через которое можно постичь и смысл частностей. Конечно, подчеркивает К. Поппер, история не может ограничиваться рассмотрением сущности, она должна выяснять и ее изменения. Но именно в этих изменениях и выявляется сущностное содержание общественных явлений. Способность к критическому социальному анализу необходима, в частности, для адекватного понимания религиозных систем. Такой анализ поможет избежать бесплодных споров по поводу исключительных достоинств той или иной религии (например, христианства) или цивилизации (например, западной) и вместе с тем признать функциональную нагрузку тех или иных сакральных принципов в данной духовной системе. Так, признание воскресения Христа - фиксация центрального символа классической европейской культуры, в котором утверждается преодоление экзистенциального противоречия человеческой личности - уникальности ее бытия и неизбежности ее смерти. А признание боговдохновенной сущности Корана и его несотворенности отражает не столько факт озарения, снизошедшего на пророка Мухаммеда, сколько настоятельную потребность данного общества в объективации того Сверхпринципа, который через сакрализацию единого обязательного текста в огромной степени детерминировал сознание, волю и намерения людей, а значит, и нормы поведения, и ведущие институты общества. Духовные тексты и памятники лишь опосредованно отражают реальную жизнь культуры. Поэтому нужно их осмысление, выходящее за рамки внутренней интерпретации. Как известно, признание сакрального статуса Корана было не всеобщим, и оспаривание этого статуса свидетельствует опять-таки не о «субъективности» отрицающих умов, а о вполне объективных потребностях расширения волевого и творческого начал в духовной жизни.

Каждый метод имеет свои достоинства, свою функцию в познавательном процессе и свои ограничения. Понимание оказывается связанным в той или иной степени с ценностной позицией - позитивной или негативной - в отношении воспринимаемого явления. Объяснение может быть в принципе свободно от оценки (на чем настаивал М. Вебер), хотя пределы такой свободы ограничены и условны, прежде всего потому, что оно должно вывести культурное явление из конечного набора причин. Поэтому оно оказывается неполным и опять-таки подверженным идеологическим интерпретациям. В полной мере эти достоинства и недостатки сказались на отношении к концепции самого М. Вебера со стороны исследователей и идеологов разных стран.

[править] Культурная компаративистика

Культурная компаративистика вобрала в себя результаты длительного знакомства Европы с достижениями других обществ, а существенный первоначальный прорыв был осуществлен на основе знакомства России с Европой и противопоставления разных «культурно-исторических типов». В XIX и XX вв. шло интенсивное знакомство с различными незападными культурами как в их «классическом» виде, так и на уровне «культурной антропологии», изучения священных и литературных текстов, культурно-исторических памятников и т.д. Складывались различные школы общих и региональных исследований незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т.д. Доминирующую роль в этих исследованиях играла историческая компаративистика. В огромном количестве работ по философии, религии, этике, эстетике, политической культуре, художественной культуре, истории науки и т.д. содержательно раскрывались своеобразие культуры и специфика достижений сопоставляемых обществ в соответствующих сферах.

Просветительское направление оказалось достаточно восприимчиво к разнообразию и специфике различных культур. С именем одного из наиболее крупных его представителей, И.Г. Гердера (1744 - 1803), оказавшего огромное влияние на европейскую общественную мысль, связано внедрение идеи многообразия и равноправия культур различных народов. Но идея многообразия сочетается у него с принципом эволюции, в которой в той или иной степени участвуют разные народы. В признании разнообразия, И.Г. Гердер оказался более склонным к признанию плюрализма и специфики различных культур, чем последовавший за ним Гегель, «выстроивший» народы по ступеням саморазвития абсолютного духа.

На протяжении всего XIX в., успехи буржуазной Европы и потребности колониализма способствовали усилению европоцентризма, выражавшегося в провозглашении приоритета европейской культуры. Неевропейские регионы рассматривались как застывшие в состоянии неизменности, локальности и синкретичности, когда человек еще не отделился вполне от общества, а общество от природы. В русле этого европоцентризма формировался и марксизм, ставший эффективным теоретическим орудием самокритики Запада, однако принявший выработанную в нем концепцию мировой истории как однолинейного движения «общественных формаций».

Вплоть до середины XX в. эти взгляды в значительной мере определяли не только общественную мысль, но и научное сознание как в странах Запада, так и в Советском Союзе. Однако и в конце XX в. постоянное превосходство Запада в технологическом отношении или преимущества его политического устроения служат основанием для создания «неравновесных» моделей. Логика такой классификации неизбежно приводит к делению обществ на два основных типа: доиндустриальный (феодальный, восточный) и индустриальный (западный, «буржуазная цивилизация») (М.А. Барг), традиционный и техногенный (Н. Моисеев), традиционный и либеральный (А.С. Ахиезер). Согласно воззрениям многих исследователей (для которых одним из признанных авторитетов стал М. Вебер), восточные общества не обладают тем внутренним динамизмом, который обеспечивал бы им самостоятельность и место в современном мире. Это касалось как принципов ведения хозяйства, так и организации политической жизни или характера социокультурной системы.

Потребность в духовной самозащите, равно как и стремление к утверждению значимости своих культур, породила сильную тенденцию к «востокоцентризму» в разных его вариантах, опровергающую идеологизированные построения западных исследователей и противопоставляющую им исторические факты и концепцию значимости достижений других цивилизаций. И наряду с линейной компаративистикой, интенсивное развитие с конца XIX в. получает сопоставление разных культур и цивилизаций, основанное на представлении о самобытности и культурном равноправии разных народов. Такая компаративистика имела и имеет огромное значение для взаимного знакомства и освоения ценностей представителями разных культур. Она позволяет преодолеть редукционизм, проявляющийся в неправомерном распространении образцов развития современного Запада на остальное человечество, придание этому опыту универсального характера.

Однако, компаративистике присущи ограничения, снижающие ее возможности общего объяснения исторических процессов[11]. Это означает, что компаративистские исследования должны способствовать выявлению некоторых универсалий, по которым только и можно проводить общее содержательное сопоставление разных культур. Вместе с тем, важная задача состояла в установлении тех универсальных исторических принципов, которые характеризуют жизнь различных обществ. Как материалистическая, так и культурно-историческая школы ввели в научный оборот принципы исторического анализа движений больших обществ.

[править] Культурно-историческая концепция

Помимо выявления сущности всеобщего начала в каждом сложном обществе, общественная мысль испытывала все большую потребность в исследовании многообразия культурного мира в его социальных и культурных измерениях и специфики его составных частей и субъектов историко-культурного процесса. С другой стороны, огромное количество накапливаемых знаний о той или иной культуре или религии все более затрудняли общее понимание истории в ее крупномасштабных измерениях. Ответом на эту потребность стало рождение культурно-исторической школы, в которой приоритетное, а иногда и определяющее значение отводится духовному фактору.

С ростом описательных и гуманитарных исследований, происходило постепенное совершенствование общетеоретического познания социальных и культурных явлений. При всех различиях в методах этого познания, им присуща установка не на «постижение внутреннего смысла текста культуры», а на анализ той роли, которую играют те или иные культурные факты, явления, образы и средства в социальной регуляции и социальных процессах. И лишь как источник и носитель социальных смыслов, как символическая фиксация ценностных мотиваций и представлений рассматривается в социологии «текст» любого рода. В соответствии с тем, как некоторые тексты (например, Священное писание в любой религии) остаются почти неизменными на протяжении многих веков, так как цивилизационная история «обтекает» их, помещая в ту или иную нишу и черпая из них необходимые для себя истины.

Культурно-историческая школа формируется в начале XX в. прежде всего в ходе развития философии истории и философии культуры - тех направлений, в рамках которых изучались духовные планы бытия крупномасштабных человеческих общностей. Хотя интенсивная работа западной общественной мысли в этом направлении началась довольно поздно, в первой половине XX в., тем не менее, у этой школы были видные предшественники, стоявшие за гранью эпохи. Они были «открыты» только тогда, когда «настало время», но оказали на общественную мысль существенное влияние.

Часто вспоминают имя итальянского мыслителя Джамбатиста Вико (1668 - 1774), который явно разошелся с философами Просвещения в трактовке истории. Он раскрыл повторяемость в человеческой истории циклов «божественное - героическое - человеческое», заканчивавшихся кризисом и распадом - положение, ставшее одним из фундаментальных оснований культурно-исторической школы. Следует отметить и влияние упомянутого выше И.Г. Гердера, утвердившего просветительско-плюралистический подход к изучению человеческих обществ, а также Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Шлегеля, создавших обширные философские концепции развития универсалий человеческого духа. Позднее, существенной предпосылкой формирования этой школы стала эволюционистская социология О. Конта и Г. Спенсера. В дальнейшем, важными предпосылками формирования культурно-исторической концепции стали как философия истории, философия культуры и теоретическая социология, так и достижения в различных социальных науках (экономика, политология, религиоведение, правоведение) и гуманитарных дисциплинах (филология, история литературы и искусств, философия и др.), в которых были накоплены огромные знания о содержании и функционировании различных компонентов социальной регуляции и их историческом развитии.

С большим основанием в новейшей истории общественной мысли не только России, но и Запада (в немалой степени благодаря П. Сорокину) к числу создателей культурно-исторической концепции относят русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1822 - 1885), работа которого «Россия и Европа» была опубликована еще в 1869 г. В его лице культурно-историческая школа заявила о себе раньше, чем материалистическая, хотя ее окончательное формирование относится скорее к началу XX в. Следует заметить, что важной составной частью общей концепции Н.Я. Данилевского являлось положение о принципиальном несходстве России и Европы как культурно-исторических типов, что выражается в постоянной враждебности, питаемой Европой по отношению к своему восточному соседу. Это положение стало объектом жестких дискуссий - «за» и «против» такой враждебности в отношениях между Россией и Западом или между цивилизациями вообще. (Характерно, что П. Сорокин в работе 1956 г. целиком поддержал эти антизападные выводы своего соотечественника.) Более чем через сто лет, американский геополитик С. Хантингтон развил идеи «столкновения цивилизаций», хотя и уделил основное внимание нарастающей угрозе Западу не со стороны России, а со стороны Китая и исламского мира. Необходимо отметить, что на формирование культурно-исторической концепции в немалой степени оказала влияние интеллектуальная реакция на разрозненную картину национальных историй и все более утверждающееся признание грандиозности достижений неевропейских цивилизаций и их исторического упадка. Сказалось и разочарование в прогрессе как неуклонном развитии и распространении (западной) культуры и цивилизации. В этот контекст вписалась изданная в 1918 - 1922 гг. книга О. Шпенглера «Закат Европы» (т. 1-2), этого, по выражению С.С. Аверинцева, «гениального дилетанта», поразившего западный интеллектуальный мир своими историческими сопоставлениями. Впоследствии, важной вехой стала работа А. Тойнби «Постижение истории», вышедшая в 12 томах на протяжении 1934 - 1961 гг. По словам П. Сорокина, «теорию цивилизаций А. Тойнби можно рассматривать как кульминацию тех теоретических разработок, которые были проделаны Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером. Она была осуществлена независимо от их работ, основана на несравненно более широком историческом материале и является подлинным шедевром исторического и макросоциологического знания»[12]. Труды А. Тойнби вошли в число основополагающих современных исследований, хотя по многим вопросам его концепция как по частям, так и в целом была подвергнута широкой критике.

Почти через три четверти века после Н.Я. Данилевского его соотечественник П. Сорокин объединит в одну группу Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и польского ученого Ф. Конечны[13], суммировав основные положения их единой концепции и признав ее «величайшим достоянием современной социологии»[14].

В самом общем виде, выделенная П. Сорокиным концептуальная схема, которой в той или иной степени придерживаются сторонники культурно-исторической школы, включает в себя семь основных положений, где в первую очередь называется выделение в качестве оснований цивилизации «крупных культурных систем», которые не совпадают с государством, нацией или любой другой социальной, политической или религиозной группой. То есть, речь идет о системных причинно-смысловых связях в социальной и духовной сферах, в отличие от тех, которые основаны на сходстве каких-либо характеристик. П. Сорокин так раскрывает этот принцип: «Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, которые цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути во всех своих основных компонентах или подсистемах»[15]. Эти высшие духовные смыслы и конечные ценности и являются основой духовных систем, придающих эстетическую или стилевую согласованность, моральную нормативность и единство остальным компонентам и элементам. Складывающиеся на их основе крупные культурные системы заключают в себе соответствующее интеллектуальное, нравственное и символическое содержание. Представляя собой целостные системы, цивилизации значимым образом определяют существенные процессы и изменения, происходящие в огромном социокультурном регионе, в том числе исторические события и жизнедеятельность малых социокультурных единиц, групп или индивидов, их идеологию, поведение, материальную культуру, их жизненный путь и судьбу. Каковы же структура этого интеллектуального, нравственного и символического универсума, а также способы его выражения и носители?

[править] Язык

Как полагал Н.Я. Данилевский, основой выделения цивилизации может быть выбран язык или же группа языков, «довольно близких между собою - для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий». Эта позиция была подвергнута жесткой критике как Вл. Соловьевым, так и П. Сорокиным, показавшими, что языковая общность еще не составляет цивилизации, а в рамках одной цивилизации получают значительное распространение различные языки. Впрочем, эта позиция может быть до некоторой степени оправданна, если за критерий исчисления брать «священные языки», на которых написаны Священное писание и большая часть произведений высокой культуры, созданных античной цивилизацией в ее греческой и римской разновидностях, а также китайской, арабской, индийской и т.д. Это означает, что не сам по себе язык, а сакрализация созданных на нем священных текстов создает один из компонентов общей социокультурной системы.

[править] Стиль и символика

После работы О. Шпенглера, понятия стиля и символа прочно вошли в перечень отличительных характеристик цивилизации. Для немецкого культуролога вся значимая история человеческого сознания - это стиль, выражающий посредством знаков все базовые принципы восприятия и отношения к миру, к жизни и действительности, истории и природе. «Душа и мир, и жизнь и действительность, история и природа, закон, чувство, судьба, Бог, прошлое и будущее, настоящее и вечность - все это имеет для нас еще и какой-то глубинный смысл, выражаемый в стиле той или иной культуры»[16]. Сама природа - это функция соответствующей культуры. Однако, функциональная неуловимость стиля за рамками собственно художественных целей, его очевидная несоотнесенность с другими важными компонентами социальной регуляции (экономикой, политикой, социальными отношениями) или же, казалось бы, чисто декоративная привязанность к ним для оформления внешней символики - все это ограничивает обращение социальных наук к этой «гуманитарной» категории. Гениальные прозрения О. Шпенглера потребовали более рациональной научной трактовки.

В совершенно иной, не интуитивистской, а скорее позитивистской, манере А. Кребер рассматривает стиль как существенную характеристику культуры, которая четко выделяется и хорошо распознается в культурных явлениях и формирование которой связано с социальными процессами. В отличие от О. Шпенглера, А. Кребер в книге «Стиль и цивилизация» ограничивает значение стиля как единого и доминирующего начала для каждой цивилизации и устанавливает его связь с другими компонентами социальной регуляции. Он указывает на обусловленность принятия стиля, создаваемого великими мастерами, социальной средой и отношениями. Стиль может быть и непринятым, если к этому не располагает существующая среда, может быть преданным забвению. Он принимается и сохраняется в немалой степени потому, что выполняет определенные функции. Они состоят, по Креберу, в том, чтобы создать «согласованность и взаимосвязь различных элементов», в результате чего совокупность различных частей преобразуется в единство на основе «сверхстиля», формирующего определенный облик общества, его символическое своеобразие, а также и отражающего преемственность его существования. Конечно, при этом встает вопрос о правомерности выявления общего «стиля цивилизации», включающего в себя наиболее характерную символику, принципы оформления пространства, типы мышления, т.е. внешнее выражение содержания жизни общества - в отличие от всего того, что создает ее внутреннее разнообразие и богатство. Книга А. Кребера, как бы «растолковавшая» рациональное значение шпенглеровской концепции, упрочила место этой категории. Позднее, в работах Ш. Эйзенштадта «символические структуры» были подвергнуты развернутому рассмотрению в плане их места в общей системе социального устроения[17]. Впрочем, смысловое наполнение этого термина свидетельствует, что он вмещает в себя весьма широкий набор элементов культуры: нормы, ценности, смыслы и знания, фиксируемые в знаковой системе.

[править] Этика

Если О. Шпенглер подчеркивает исключительно эстетическую сторону культуры, то А. Швейцер настойчиво утверждает ее этические основания. По его мнению, отнюдь не господство над природными силами и материальный прогресс, а духовные достижения, раскрывающие превосходство разума над человеческими страстями и обеспечивающие взаимодействие людей, направленное на материальное и духовное благосостояние целого, - сущностная основа цивилизации. А сам по себе материальный прогресс гораздо менее значим, поскольку может иметь как благоприятное, так и неблагоприятное воздействие на развитие[18]. Эта позиция была подвергнута критике П. Сорокиным. Соглашаясь с тем, что каждой процветающей цивилизации присущ какой-то минимум действенных этических ценностей, а их упадок - одна из причин разлада, он полагает, что в таком подходе допускается идеализация этического фактора. Этические ценности тесно связаны с другими компонентами культурной системы, которая функционирует как целостность. Наряду с добром (этика), истина (наука, религия и философия) и красота (художественная культура) составляют, по мнению Сорокина, три важнейших ценностных компонента совокупного целого и взаимодействуют в системе духовной регуляции. Впрочем, в этих положениях Сорокина этика предстает как одномерно позитивное начало в регуляции общества. Между тем, она представляет собой сложное социокультурное образование, включающее не только жесткую иерархию норм и отношений, но и репрессию против «ослушников». Допустимые критерии поведения определяются не имманентными свойствами этической системы, а различными принципами организации большого социокультурного начала.

[править] Знание

Как элемент культуры, может быть определено через отделение субъекта и объекта и отражение этого объекта в общественном и индивидуальном сознании. Объектом может выступать любой «предмет» и знак - от орудия труда до бога - «общих законов» и образа внешнего мира. Содержательную концепцию знания, как ядра и определяющего начала каждой цивилизации, выдвинул американский ученый Дж. Хорд. В качестве примеров устоявшихся мыслительных систем он приводит католицизм и другие религии, философию, науку, а также и марксизм-ленинизм. Им присущ значительный уровень всеобщности, хотя каждая из них имеет свою специфику: философия имеет дело прежде всего с человеческой проблематикой, наука - с природной, а религия соединяет эти сферы воедино. В каждой из этих систем имеется ядро, содержащее стержневые и неизменные элементы, не подлежащие сомнению и опровержению, но признаваемые по существу всеми членами общества. Если этот принцип нарушается, то духовные и социальные связи рвутся, общество переживает надлом и проявляет готовность к усвоению новой системы формального знания, которая может радикально отличаться от прежней. Соединение ядра и конкретных компонентов общества (институты, группы, индивиды и т.д.), как полагает Дж. Хорд, происходит через религию и миф, и эти посредники действуют в любой системе знаний. Через них знание соединяется с другими элементами культуры (нормами, ценностями, смыслами). Сложная, многоуровневая система организации знаний, встроенная в цивилизационную систему, обеспечивает ее устойчивое функционирование и развитие. Разногласия по поводу переформулирования исходных принципов могут нарушить всю систему духовной регуляции и способствовать разладу общества. Дж. Хорд выявил важную конституирующую роль знания как составной части общей системы культуры. И не только практическое или научное знание входит в эту категорию. Всякая мифология, религия или идеология служат формой организации знаний в разных его вариантах и уровнях[19]. Однако знание, во всем многообразии его проявлений, не составляет ни достаточного основания, ни определяющего начала цивилизации. Тесная связь и переплетение знания с ценностно-смысловыми элементами культуры, его зависимость от веры и сомнения, а также необходимость его социального и институционального обеспечения требуют выяснения всей системы функционирования духовных, интеллектуальных и институциональных измерений общества.

[править] Культурное наследие

При описательном подходе к истории цивилизаций, в круг внимания исследователей обычно входят те культурные достижения, которые составляют наиболее содержательное выражение ее сущности. Этот суммарный подход может порождать и более обобщенное выражение в категории «культурное наследие», в которую обычно входят наиболее высокие культурные ценности и символика. Эту сторону культурной основы цивилизации специально рассматривает французский философ Э. Калло[20]. Он выделяет ценностные критерии вообще, придавая особое значение «живой вере в устоявшиеся ценности, постоянно признаваемые как подлинные, постоянно поддерживаемые и утверждаемые», т.е. те ценности, которые составляют культурное достояние общества, обеспечивают преемственность и его развитие. Следует подчеркнуть, что подход Э. Калло оказался весьма оправданным в свете развития культурно-исторической школы. Действительно, в культурное наследие входит все многообразие ценностно-смысловых факторов, духовных и символических основ цивилизации, вырабатываемых на всем протяжении ее существования. Однако, этот подход все же еще слишком схематичен и описателен, чтобы стать операциональным. Наследием обладает каждая достаточно длительно существующая культурная группа независимо от ее размера, в том числе этнические или национальные общности и различные субкультуры. Таким образом, выделение отдельных компонентов духовной системы не дает достаточного основания для выяснения содержательного состава той системы духовности, которая составляет основу общества. Недостаточно определенной представляется и категория культурного наследия, имеющая в культуроведении весьма «размытое» содержание. Изменения, которым подвергается это наследие, подчас жестокая борьба, которая ведется вокруг смыслов и символов, текстов и образов, диктуются тем спросом, который предъявляют на такое наследие различные «субъекты» общества и оно само как целостный организм. Необходимо выявление тех сущностных характеристик духовности, которые определяют собственно общество.

[править] Экзистенции

В концепциях многих исследователей, значительную смысловую нагрузку несут некоторые «смыслообразы», выражающие взаимоотношение человека с окружающим миром и его участие в нем. Для О. Шпенглера это была «душа» культуры, получающая выражение в прасимволе и стиле и неотделимая от способа бытия народа. На протяжении всего своего труда, А. Тойнби большую нагрузку возлагает на принцип «вызов - ответ» как некоторую способность человеческих групп и целых цивилизаций справляться с важнейшими проблемами бытия и устроения жизни общества. Формулировки объективных факторов, составляющих «вызов» или «ответ», носят большей частью неопределенный характер, зависят от творческой интуиции английского историка, которая вновь и вновь обосновывается им изощренными теологическими ссылками. Конечно, «жизненные смыслы», связанные с этими движущими силами цивилизации, описаны очень содержательно. Однако, понятие «истории как богообщения», отмечаемое комментаторами А. Тойнби[21] и фиксируемое в явно христианской терминологии, не может заменить научного анализа. Отметим в связи с этим и эмоциональную нагруженность терминов, употребляемых Л. Гумилевым. Ведущий термин - «пассионарность» как обозначение той психической энергии, которая проявляется лишь в фазе активного подъема того или иного этноса. Свершения пассионарного периода перерастают, согласно его концепции, в грандиозные исторические свершения, приходя затем в упадок по мере «обскурации» духа. Впрочем, и более «строгие» ученые нередко обращаются к «цивилизационной интуиции» в попытках выявить существенные факторы организации крайне сложного, многоуровневого общества. Особенно, если речь идет об обществе, в котором сформировался сам исследователь[22].

Поиск более определенных жизненных смыслов устроения цивилизации провел Ш. Эйзенштадт, руководствовавшийся социологически обоснованным подходом к положению о существовании базовой экзистенциальной неопределенности человеческого бытия, связанной с сознанием человеческой бренности и смерти и попытками ее преодоления через утверждение некоторой преемственности бытия. В каждой культуре есть установленные формы прощания с усопшими и сохранения памяти о предках, поддерживаются базовые черты семьи, культурный и социальный порядок, который гарантирует преодоление этой неопределенности. Существенное значение приобретает и способность выхода за пределы данного бытия, представление о возможности высшего социального порядка и установления «метаотношений», через которые обеспечиваются устойчивость базисных («примордиальных») принципов бытия и жизненные потребности, связанные с возрастом, поколением, полом, жизненной адаптацией к сложным и изменчивым условиям и т.п. В том же ряду находятся и ответы на некоторые вечные проблемы смерти и бессмертия, связанные с ними поиски установления связи между посюсторонним миром и потусторонним, между священным и профанным началами. Эти проблемы подлежат решению через символическое воплощение некоторой конечной связи между личной и коллективной идентичностью и выхода за их пределы - в космическую перспективу. Всем первичным и локальным структурам присущи ограниченные возможности удовлетворения таких потребностей. Семейные, родовые «предки», этнические «прародители» имеют локальную, структурную и временную привязанность. Поэтому тенденция к расширению рамок приводит к формированию универсальных «метаотношений», утверждаемых в мировых религиях. Как показывает Ш. Эйзенштадт, эти отношения утверждаются через создание соответствующих институтов, обеспечивающих членство в различных формах коллективности, коллективное соучастие в «общем деле» спасения, поддержание устойчивости и преемственности коллективного бытия.

[править] Преемственность

Важная функция цивилизации - сохранение длительности бытия и поддержание его исторической преемственности. Сохранение прошлого, поддержание преемственности между прошлым, настоящим и будущим, обеспечение преемственности поколений, социальных отношений и духовных достижений - та важная задача, от решения которой зависит длительность бытия общества, его развитие или прекращение существования. Всякая цивилизация включает в себя и механизм длительной «памяти», т.е. фиксации и упорядочения значимой информации о пройденном жизненном пути. Как показал, например, известный этнограф и историк культуры М. Элиаде, далеко не все сохраняется длительное время в памяти коллектива или общества любого масштаба и отнюдь не в подлинном и постоянном виде. Динамика памяти поддерживает знание о значимых событиях, поучительном опыте, оценка которого производится с учетом тех задач и принципов, которые должно решить и поддержать общество для своего выживания, самосохранения, повышения степени сопротивляемости трудным обстоятельствам и напастям извне или изнутри. Из памяти «изымаются» (или же подвергаются ослаблению) деструктивные свидетельства, подрывающие сплоченность и стойкость коллектива. Впрочем, идейная «хирургическая операция» может носить характер «предания суду истории» деятеля, «виновного» в невзгодах и потрясениях, обрушившихся на народ, и использовавшего неправомерные методы управления. Царь Навуходоносор, римский Цезарь, персидский Хосров, китайский Цинь Шихуан и другие «тираны» становились персонификацией властного зла, против которого должны быть установлены нерушимые препоны.

В качестве средства хранения и накопления информации выступают естественная память индивида, коллективная память, запечатленная в языке, образности, символические и вещественные средства сохранения информации: тексты, книги, артефакты[23], изобразительные средства, в том числе памятники, архитектурные сооружения и т.д. Во всех случаях сохранение памяти требует поддержания знаковых систем, методов упорядочения и организации информации по ее ценности и содержанию. Сложная и долговременная общественная система должна была опираться и на средства, обеспечивающие длительное, а в идеале «вечное» хранение нужной информации. В ходе формирования каждой цивилизации несколько веков уходило на отработку и упорядочение ее памяти через сочетание различных методов - устного предания, мифологии, письменности, канона, комментариев, логически и семантически разработанных систем знания, создаваемых различными науками. Длительное время письменная культура хранила лишь наиболее важные знания и смыслы, имевшие сакральный статус и воплощенные в Священном писании и сопутствующих текстах преданий. Но и их поддержание требовало огромных усилий, времени, средств, специальных кадров. Религиозные догматы способствовали закреплению информации, относящейся к функционированию социальных систем организма, а также основных мировоззренческих категорий. Догматы претендовали на универсальность и освящались высшими авторитетами. Догма господствовала над живым опытом, существенные результаты которого не находили себе места в социальной памяти. Изменение догматов шло медленно и затруднялось сопротивлением хранителей «священных заветов». Чем сложнее и разветвленнее становилась деятельность общества и чем больше накапливалось информации, тем чаще догматический способ ее систематизации, имевший ограниченную «вместимость» в силу невозможности привести в системное соответствие слишком большое разнообразие явлений общественной жизни, вступал в противоречие с задачей выработки новых знаний. Это приводило к тому, что в обществе обострялась дилемма: сохранение единства или развитие, неизбежно носившее «выборочный» и структурный характер[24].

[править] Сеть отношений

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда американских исследователей используется концепция цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимосвязи и зависимости, которые могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе они создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное развитие в работах миросистемников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.)[25].

Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон[26] подчеркивает, что различные формы взаимодействия, включающие торговые связи, перемещение людей, образовательные связи, миссионерскую деятельность и военные конфликты, существовали в течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались другие, города и центры власти перемещались, а сеть могла расширяться и сужаться, менять степень интенсивности. Сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации индивидов и групп, обусловливая тем самым разделение труда. Эта сеть включает хозяйственные связи, классовые или статусные системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный обмен между городами и общую инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции. Важное обстоятельство, скрытое от нашего внимания картинами упадка и гибели различных компонентов этой системы, заключалось в том, что цивилизация как сеть отношений никогда не терпела крушения, а испытывала лишь флуктуации и перемещения. Однако, в понимании исследователей критерии целостности и единства социокультурных образований постоянно преобладали над критериями взаимосвязи, поэтому судьбы этих компонентов всегда привлекали интерес - в отличие от более крупных сетевых образований, в которые они были включены и которые их пережили. Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно расширялись, и сеть отношений охватывала все большие пространства, начиная примерно с XII в. до н.э. Хотя эта система переживала периоды значительных, но временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э., она так или иначе сохраняла свое значение. Средневековая, византийская, исламская и русская цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном, экономическом или культурном отношениях, чтобы рассматривать их как независимые друг от друга. Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, переставая быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом планах. На основании такого подхода можно выделить, например, средиземноморскую или центральноазиатскую цивилизации. Именно так складывается, начиная с XV в., Центральная цивилизация как распространение Запада на все более обширные пространства.

Стремясь примирить сторонников различных точек зрения на сущность цивилизации, американский исследователь Р. Максвелл[27] полагает, что концепции цивилизации оправданны и как «воплощения общего мировоззрения», и как «сети взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства глобальной цивилизации, формирующейся на основе торговых связей, общей технологии, науки и коммуникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем, нельзя игнорировать и радикально расходящиеся, «взаимно непостижимые» мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций и за их пределами, например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма и японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение взаимосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив, сторонники мировоззренческой концепции выявляют связные символические и институциональные системы, и для них цивилизации предстают как разделенные и изолированные общности, вступающие друг с другом в ограниченное взаимодействие. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных расстояниях. Вполне возможно торговать, вести культурный обмен или воевать с другой «цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное ядро друг друга. Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные ее характеристики сохраняются в течение долгого времени, тогда как ядро символической системы может исчезнуть как целостное образование. Даже развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может быть продуктом взаимодействия сравнительно развитых обществ, принадлежащих к разным цивилизациям («Великий шелковый путь»), или коммуникацией между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская Индия). Такая сеть отношений зачастую представляет собой структурно выделенные функциональные связи, оказывающие лишь побочное воздействие на прилегающие территории.

[править] «Большая» и «малая» традиции

Введенное Р. Редфилдом и М. Сингером структурирование культуры сложного общества на «большую» и «малую» традиции получило устойчивое признание в культурологии и применяется многими учеными для анализа соотношения между различными уровнями культуры. Выявление такой структуры дает возможность избежать сведения культуры к ее высоким уровням, воплощенным в признанной классике, и показать широкое социальное, территориальное и временное многообразие культуры того или иного общества и вместе с тем механизм взаимодействия между высоким, сакрализованным и элитарным уровнями с различными субкультурами.

«Большая» традиция включает в себя классические составляющие достояния - сакральные тексты и литературные памятники, господствующие духовные ориентации, типы социальных и политических структур, а также утвердившиеся формы исторического сознания. Эта культура формируется через духовную рефлексию и спекулятивное мышление, она сознательно культивируется, систематизируется и передается[28]. «Большая» традиция включает учения, философию и эстетические и этические принципы, в которых и выражаются высшее знание, смыслы и ценности, присущие данному сложному обществу. Высокая культура формировалась и поддерживалась через то или иное противостояние «мира сущностей» «малой» традиции как «миру данностей», через духовное откровение, творчество и длительную выучку последующих восприемников. Вместе с тем, ни в одной цивилизации «большая» традиция отнюдь не представляла собой стройного и единого образования. Например, в рамках каждой религии общие типы социальной интеграции порождали различные внутриконфессиональные варианты. Скажем, как ислам, так и буддизм делятся на две обособленные «большие» традиции, а для индуизма характерен конфессиональный плюрализм. Конституирование четырех мазхабов в исламе (ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты) давало основу для допущения некоторой, впрочем строго регламентированной, дифференциации в ортодоксии. Острота расхождений между суннитами и шиитами служила нередко причиной жестоких войн. Распри, возникшие между последователями махаяны и тхеравады и между различными направлениями махаяны, не прекращались на протяжении всей истории буддизма. И основной смысл этих распрей заключался по существу в решении вопроса о том, как могут быть выведены на «путь спасения» основные массы верующих. В ходе формирования структур мировых цивилизаций возникало не только деление на различные уровни приближения к высшим принципам или отдаления от них. Спускаясь на более низкие уровни и адаптируясь к местным, ситуативным или специализированным условиям, «большая» традиция ощутимо меняла свое содержание, хотя и сохраняла свою базовую символику.

«Малая» традиция сливается по существу с народной культурой и состоит из преданий, верований, народной мудрости и изобразительных средств простого народа: это «низкая», или «мирская», культура. «Малая» традиция формируется обычаями и сопротивляется инновациям, она принимается за само собой разумеющееся достояние, не подвержена продуманным изменениям и не передается специальными способами. Эта традиция охватывает различные локальные варианты социальной и духовной регуляции. Именно последняя служила излюбленным объектом исследований для западной культурной антропологии, обретавшей в локальных микроструктурах реальную основу для эмпирического исследования действия традиции. Критерии выделения «малой» традиции вызывают немалые трудности. Ее никак нельзя свести к фольклорным, крестьянским, дописьменным вариантам культуры или к народной религии. К ней следует отнести также и городскую культуру, имеющую литературный и книжный характер и обслуживаемую интеллигенцией, связанной с созданием и распространением художественной и технической культуры в каждом развитом обществе. Разделить «малую» и «большую» традиции вряд ли возможно, скорее их соотношение предстает как постепенный переход от массовой, или низкой, к элитарной, или духовной, со смешанными и промежуточными вариантами[29].

Хотя во всякой цивилизации формировался механизм разделения обеих традиций, отношения между ними не были односторонними: они неизменно формировали друг друга, оставаясь в тесной взаимосвязи. По словам Р. Редфилда, «их можно представить как два потока сознания и действия, имеющие присущие им характеристики, но постоянно переливающиеся один в другой»[30]. Подчас, допускалось сосуществование и с прямо противоположными ценностями массовой религии, что отмечается, например, многими исследователями индуизма, буддизма и ислама[31], где это прямо противоположное не подвергается осуждению как грех или зло, оставаясь в отведенной для него низшей сфере. В лишенной синтеза религиозной структуре находилось место для относительного добра и зла, для духовного бесстрастия и своекорыстной магии, для монахов и шаманов, для трансцендентной медитации и экстатических танцев. Несмотря на сохранение в массовом сознании предшествующих верований, высшие принципы и символы религии нередко подвергались трансформации. Хотя Будда и достиг нирваны, к нему можно обращаться с молитвой в ожидании помощи. Священные тексты использовались для произнесения клятв и для гаданий. С другой стороны, в каждой из религий приходилось время от времени проводить кампании за сохранение достигнутого уровня духовной жизни, против распространения суеверий, нарушения культовых и монастырских предписаний и т.п. Иногда эти функции очищения приходилось выполнять властям, иначе суеверия обращали себе на пользу духовные противники, как это было с буддизмом и даосизмом в Китае, где конфуцианство прочно держало в своих руках рычаги не только политической, но и духовной власти.

Именно «большая» традиция создавала самобытность каждой из цивилизаций. Различия между «малыми» традициями в целом были менее очевидными в силу того обстоятельства, что на уровне массового сознания существовало значительное подобие верований и культов в содержании основных ценностных ориентаций[32].

[править] «Срединная» культура

Духовная система цивилизации рассчитана на охват всего населения, объединяемого под «крышей» общепринятых принципов, верований и норм. В зрелом состоянии, расширение этого охвата происходит на основе «усредненных» норм и ценностей, создающих значимое единство и целостность духовной жизни. Эта совокупность формирует ту «срединную» культуру общества в целом, которая обусловливает полноценное бытие значительной массы «обычного» населения, снимает напряженность оппозиционных ценностей и устраняет угрозу раскола и радикальной инверсии, т.е. обеспечивают стабильность большого сложного общества.

В определенном терминологическом смысле эта сфера может быть обозначена как «ядро культуры» или «центральная зона культуры» при том существенном уточнении, что в это ядро не включается высокая культура, являющаяся достоянием собственно элитарных слоев: высших разрядов «книжников», монашества, художественной и научной интеллигенции. Именно в рамках «срединной» культуры формируется устойчивый нравственный идеал, приемлемый для широких масс населения на длительный период времени. В ее рамках снимаются крайности ценностных ориентаций: аскетизм - гедонизм, покорность - воля, свое - чужое, священное - бесовское, народное - антинародное, национальное - антинациональное, пролетарское - буржуазное и т.д. - и складывается устойчивый образ жизни, обеспечивающий умеренное благосостояние для широких слоев населения, доступные цели и средства их реализации.

Формирование «срединной» культуры происходит параллельно с ограничением и отторжением радикальных направлений в культуре. Борьбой против крайностей характеризуется ранняя история каждой цивилизации. «Срединная культура» проникает, не сливаясь с ней, в культуру повседневности, или обыденную культуру, формируемую прежде всего обычаями и нормами. Конечно, повседневная жизнь не лишена и ценностных ориентаций, но прежде всего это витальные ценности - физическое благосостояние и комфорт, умеренная приверженность к таким социальным ценностям, как стабильность и порядок, нормативная активность и практицизм, групповая солидарность и т.д. Сама по себе культура этого уровня не обеспечивает значимых конечных ориентаций и способности общества к развитию или управлению сложными ситуациями.

[править] Мировые религии

В классических цивилизациях религия выступает как весьма значимый, а иногда и как доминирующий компонент культуры, и эту роль она в некоторой степени сохраняет и в «постклассический» период, наступающий с утверждением рыночных отношений как основы новой социальности и с формированием принципов национального государства, права и просвещения.

Универсалистские принципы мировых религий - то, что отличает их прежде всего от предшествующих «языческих» религий, связанных с регуляцией жизни данного племени, народа или государства. По словам П. Бергера, «религия - установление священного космоса... дерзкая попытка считать всю вселенную значимой для человека», она проецирует созданный человеком порядок на всю вселенную, объединяет всех людей перед лицом жизни и смерти[33]. Как комплексная и многомерная система социальной регуляции, религия в значительной степени оформляла общество не только в духовном и социальном, во внутренней идентичности и в отношениях с другими общностями, но также и во временном планах, обеспечивая длительную преемственность многих поколений.

Всей системой своего воздействия на общество, религия выполняет сложный и противоречивый функциональный комплекс. Среди задач собственно духовного плана, имеющих непосредственное отношение к общественному устроению, следует выделить прежде всего следующие:

1. Расширение духовного пространства, его дифференциация и «вертикальное» упорядочение той совокупности норм, ценностей, значений и знаний, которые вырабатываются в различных сферах деятельности. Религия оперирует средствами духовного «возвышения» специально выделенных норм и ценностей через придание им особого сакрального значения. Она значительно расширяет шкалу оценок, создавая поле духовной и моральной напряженности между Богом или Законом и остальным миром, а заодно и антиномии возможного выбора и оценки между Добром и Злом. В этом поле совершаются некоторые высшие духовные операции, недоступные обыденному или мифологическому сознанию[34]. В этом видно отличие религии от собственно мифологии, а соответственно и от «языческих» форм религии, в которых проводится по существу «горизонтальное» упорядочение норм и смыслов, их адаптация к миру сложившихся отношений и создается мифоэпическая система их взаимодействия.

2. Утверждение всеобщности веры, т.е. принципиального единства всех верующих, несмотря на присущие им различия в жизненных судьбах, социальном положении, степени продвижения на пути к спасению и т.д.

3. Нарушение тесной связи субъекта и объекта, материальной и духовной сторон деятельности. Мировая религия «отстраняет» или ограничивает роль природы в сознании человека, подрывает значение мифологии или переподчиняет ее своим задачам, противопоставляет земное и трансцендентное, мирское и божественное, обыденное и священное. Ослабляется (а в крайних вариантах мистицизма преодолевается) связь человека с конкретной природной и социальной средой, с тем, чтобы способствовать универсализации связи верующих между собой и мирозданием в целом с помощью единого «сверхобъекта», т.е. Бога или Космического закона.

4. Уменьшение доверия к непосредственному эмоциональному и витальному отношению к миру и собственно мирским побуждениям, которые подвергаются подавлению или ограничению в силу их греховности, ошибочности или иллюзорности. Это становится предпосылкой для выработки планирования, устойчивой рациональности, подчиняющей всю жизнь верующего избранным целям спасения. Главное отношение человека переносится на трансцендентный объект, выходящий за рамки человеческого бытия и понимания.

5. Введение религией (хотя и в разной степени) измерения исторического времени. Правда, историзм в рамках восточных религий большей частью ограничен циклами либо идеальным «золотым веком», существовавшим в прошлом и должным вернуться в будущем.

6. Установление соотношения между индивидуальным и коллективным началом. Во всякой мировой религии содержится признание личности как индивидуального субъекта социальной регуляции, однако включенного в определенные структуры аскриптивных отношений и символической соотнесенности с высшим началом. Проблема соотношения высшего начала и индивида, как субъекта мирового устроения, решается через утверждение понятий души и судьбы. Душа во всякой религии обозначает индивидуального субъекта, имеющего определенную степень выделенности из природы и общества, но вместе с тем соединенного с ними совокупностью своих отношений и поступков. Судьба - жизненный путь индивида, в прохождении которого сказываются как внешние обстоятельства, так и совершаемые дела, накопленный опыт, составляющий не сиюминутное сочетание разных факторов, а достояние, в нем фиксируются добрые и злые дела, которые «взвешиваются» на шкале ценностей по степени греховности или заслуги.

[править] Спасение

В процессе формирования в религии многоступенчатой системы вертикального упорядочения норм, ценностей, смыслов и знаний, устанавливаются высшие нормы и ценности («не убий», «не укради», «возлюби ближнего» и т.д.), возводимые на уровень священных заповедей, от соблюдения которых зависит спасение верующих - важнейший принцип, утверждаемый мировой религией в духовной жизни. Он оказывал воздействие и на всю систему жизненного поведения индивидов.

Что же значит спасение в контексте культуры? По определению С.С. Аверинцева, - спасение - «предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла - как морального, так и физического - полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны бога»[35]. Оно может достигаться либо индивидуально, либо в составе своей религиозной группы, либо всей общностью.

В социологической терминологии, функция спасения может быть определена, в соответствии с веберовской методологией, как рационализация человеческой жизнедеятельности. Эта рационализация подразумевает не конечное состояние, а ту постоянную регуляцию поведения, которая становится существенным фактором, влияющим на земные судьбы верующего или общество в целом. Рационализация означает целенаправленное упорядочение человеческого поведения, ориентированного на достижение некоторой цели через сосредоточение на существенных мыслях и поступках, способствующих продвижению к цели и, наоборот, через отстранение от всего случайного, второстепенного, «порочного» и «греховного». Тем самым, достигается не только мобилизация человеческих усилий, но и их сохранение и накапливание в некоторой форме достоинства, «заслуги», «успеха». Неудача в достижении цели получает объяснение как следствие «греховной слабости» либо как «происки» разрушительного, демонического начала в самом человеке или же в его внешнем окружении.

Спасение раскрывается М. Вебером как систематизированное практическое поведение верующего, направленное на достижение конечной цели, определяемой через его отношение к богу или же к трансцендентному закону. В этом поведении верующий черпает конечное оправдание и смысл своего бытия. Те формы спасения, которые выделял в своей классификации М. Вебер - моральное совершенствование, ритуализм, выполнение долга, знание и вера, любовное благочестие, мистицизм, институциональное спасение через церковь или сепаратное через «гетеродоксию» (сектантство), - могут рассматриваться в социологическом плане как типы рационализации поведения, соотнесенного с другими сторонами жизни общества - хозяйством, политикой и социальными отношениями.

Для всякого типа спасения нужна как критическая, мироотвергающая сторона, так и позитивная ориентация. Спасение достигается лишь при постоянном сосредоточении человеческих сил и помыслов на избавлении от негативных элементов бытия и достижении поставленной цели, единственно существенной в религиозном отношении. Преодолевать приходится не только интерес к реальным, преходящим жизненным благам, но и сами естественные физические и психические функции - через пищевые ограничения, очищение, сексуальное воздержание, подавление негативных социальных чувств (своекорыстия, злобы, ненависти, зависти и т.д.). Физико-психическая тренировка сочетается с методическим регулированием мышления и поведения с целью внутреннего самосовершенствования, с внедрением запретов и предписаний как предпосылки к спасению. Так, буддизм накладывает следующие запреты: физические (убийство, кража, плотские наслаждения), словесные (ложь, грубость, болтовня), психические (жадность, злоба, ненависть, лень). Предписания включают праведные усилия, мысли и намерения, щедрость и жертвенность, чувство долга, нравственную стойкость, терпеливость и т.д. В идеале, перестройке должна подвергнуться вся жизнь верующего, хотя на деле это достигалось в той или иной степени лишь в рамках монашеских организаций и орденов, в то время как остальное население лишь спорадически включалось в собственно религиозные формы деятельности, прежде всего при выполнении ритуалов. Тем не менее, широкое и массированное внедрение различных форм религиозной регуляции в обществе оказывало воздействие на всю систему его (общества) духовного производства.

Помимо организации верующих на дело спасения, всякая религия выполняет и другую важную функцию - объединение верующих в некоторую крупномасштабную общность, превосходящую все остальные аскриптивные связи человека, и установление в этой общности нормативного порядка. Именно принадлежность к данной религии объединяет верующих и поддерживает в них чувство солидарности. Рамки такой аскриптивности сильно варьировались - в зависимости как от объема «высшего начала», так и от признанных механизмов соотнесенности с этим началом в различных вариантах спасения.

[править] Интегративные функции

Получили существенное раскрытие в подходе Э. Дюркгейма. В русле дюркгеймовской традиции и на материале различных мировых религий, был раскрыт механизм установления социокультурного единства общества, который вырабатывается на основе этих религий. Наряду с поддержанием социокультурной дифференциации, каждая религия внедряла и принципы универсализации, в которой в той или иной степени преодолевались локальность и изолированность, разнородность и противоречивость ячеек и структур, входивших в состав большого общества. Не устраняя такого рода разнородности, религия способствовала поддержанию стабильности, взаимодействию различных частей и групп, восстановлению нарушенной устойчивости и сохранению социальных структур. В этом процессе верх одерживают те варианты религии, которые оказываются наиболее адекватными в решении задачи «всеобщности» спасения. Раннее христианство - прибежище жителей катакомб и египетской пустыни, - преобразовалось в «кафолический», т.е. всеобщий, институт, и даже его разделение произошло на два «всеобщих» варианта: римско-кафолический (католицизм) и греко-кафолический (православие). В исламе границы расширены до принятия в умму всякого, кто относит себя к этой религии. В строго аскетическом и мироотрицающем, казалось бы, буддизме жесткий ригоризм духовной практики оставлен для «виртуозов», а для огромного числа верующих предоставлены максимально широкие возможности «большой колесницы» или благодати, накопленной монахами (в буддизме тхеравады или ламаизме).

Не избавляя в принципе от социальных и политических потрясений или сокрушительных набегов, религии не раз в ходе истории способствовали регенерации общества - восстановлению его прежней структуры и продлению культурной традиции. Даже тогда, когда государство оказывалось ослабленным, парализованным или разрушенным в периоды политического упадка, завоеваний или раздробленности, религия обнаруживает высокую способность к выживанию, беря на себя в немалой степени функции социальной интеграции и правопорядка, как это делал, например, ислам в период крушения халифата под натиском тюркских кочевников, индуизм - в условиях политической раздробленности субконтинента или конфуцианство в Китае в периоды политических неурядиц.

Каждая мировая религия формирует свою сложную и многообразную структуру интеграции, но в том или ином варианте в ней присутствуют следующие основные компоненты.

[править] Пророк

Культ Пророка или Основателя становится важнейшей составной частью системы консолидации. Роль Пророка как провозвестника священного учения превращала и его в сверхличность даже в том случае, если поддерживалась историческая память о его реальном бытии. В теистических религиях пророк - лишь посредник между верующими и Богом, и поэтому необходимо выявление и утверждение его сакрального статуса и статуса его учения. Христианство обошло эту трудность, превратив основателя религии в божьего сына, получившего земное воплощение, распятого, но затем воскресшего в полностью божественном облике. Культ Мухаммеда с самого начала стал одним из столпов ислама, хотя в вероучении и повторялось неизменно, что он - всего лишь посланник, представитель, посредник между Аллахом и людьми, что полным знанием обладает только Бог. Посредничество обеспечивало ему статус выразителя истины и непререкаемого образца поведения. Все теоретические возражения были напрасны, и, идя навстречу настоятельным требованиям, в XIII в. официальный суннизм признал положение, давно уже несомненное для шиитов, а именно что Мухаммед - совершенная, безгрешная, свободная от недостатков личность. Упоминаемые в Коране его человеческие слабости стали достоинствами: пример того, как верующим следует раскаиваться за свои прегрешения. Превращение нетеистических учений - буддизма или даосизма - в религию также приводило не только к созданию культа пророка, но и к его обожествлению и даже той или иной степени онтологизации. Характерной трансформации подвергся образ Будды, который из исторического принца Сидхартхи Гаутамы и проповедника Шакьямуни превратился в божественную фигуру, обладающую основными чертами верховного бога. Он был «тиражирован» и возведен в метафизическую сверхсущность, высший принцип и первооснову вселенной. В своей высшей ипостаси Адибудды, он стал «первопричиной всего, вечным богом, высшим над всеми вещами, верховным существом, первым из всех будд, не имеющим себе равных и ни с чем не сравнимым»[36]. В своей телесной ипостаси, Будда стал образцом чистоты, высокой нравственности и самопожертвования, в духовной ипостаси - объектом почитания, предметом созерцания, символом совершенства и т.д.

[править] Священное писание и Предание

Как для фиксации знания о путях спасения, так и в еще большей степени для систематизации учения, объединяющего всех верующих, необходимы единообразные тексты, становящиеся действенным средством утверждения общезначимой коммуникации, имеющим особый статус в обществе. Не столько само по себе содержание, сколько наличие общеобязательного священного текста становилось важным компонентом консолидации. Настолько важным, что на протяжении многих веков именно священный текст (христианская Библия, мусульманский Коран, индуистские Веды, буддийская Трипитака, конфуцианское Пятикнижие и т.д.) служил основным источником знаний, символики, норм и ценностей. Конечно, всякое Священное писание было неполным и неопределенным, и его необходимо было дополнить огромной «святоотеческой» литературой, священными преданиями и просто комментариями различной степени обязательности и признанности, что отвечало и задаче обоснования дифференциации поведения на путях спасения.

Священные тексты в течение долгого раннего периода могли не иметь фиксации, а передаваться устным путем. Индийские веды имели статус шрути - «услышанного» свыше откровения высшей истины, независимой от людей. Услышанное божественное откровение индуизма составляло четыре сборника вед, самый ранний и наиболее почитаемый из которых - «Ригведа» - насчитывает 10 580 стихов[37]. Лишь позднее была признана священным текстом «Атхарваведа», вобравшая в себя элементы магии и «народной поэзии». Две остальные веды большей частью повторяют «Ригведу». В Китае изменения официального курса, вызванные «ошибками» основателя китайской империи Цинь Шихуана (III в. до н.э.), привели вначале к сожжению конфуцианских книг, с тем, чтобы потом превратить их восстановление в официальную сверхзадачу. В результате длительной работы, которая продолжалась вплоть до эпохи Сун (Х-ХIII вв.), был создан конфуцианский канон, составивший вместе с избранными комментариями 40 томов. Основой канона стали Четверокнижие и Пятикнижие, куда были включены не только мысли и поучения Конфуция, Мэн-цзы и их учеников, но и другие трактаты, отредактированные Конфуцием и его последователями[38]. Это Пятикнижие составило предание, знание которого считалось обязательным для каждого образованного человека. Возраставшие со временем трудности в понимании текста и древних письмен потребовали создания огромной комментаторской литературы. Острота духовной обстановки в древней Аравии, заключавшейся не только в необходимости преодоления языческих традиций, но еще больше и в наступавших с двух сторон христианстве и зороастризме, привела к резкому ускорению процессов создания Священного писания в исламе. Фиксация Корана потребовала 30 лет, но и этот текст не может считаться первоначальным учением Мухаммеда, так как уже тогда победившая партия подвергла его пересмотру. Строгий монотеизм мухаммеданского ислама был преодолением не только древнеаравийского язычества, но и тринитарного христианства, а также реставрацией принципа раннебиблейского единобожия[39].

Всякое признание знания как спасительного или объединяющего было обставлено ограничениями, с тем чтобы сделать разум строго направленным как в своей критической, так и в целеполагающей функциях. Первое важнейшее ограничение заключалось не только в сакрализации текста, но и в повышении статуса самого языка, на котором были написаны основные религиозные сочинения - хотя бы и не первичного (древнегреческого, латинского, церковно-славянского, арабского, санскрита, пали).

[править] Догматика

Выступала как важное средство интеллектуального упорядочения тех духовных знаний, с помощью которых обосновывалось прежде всего единство духовных принципов данной религии. Разнородность Священного писания и Предания давала простор для различных толкований, обусловленных конкретными историческими и социальными факторами. Однако нужна была общая фундаментальная духовная основа, превосходящая эти различия и не подверженная давлению мнений и обстоятельств, а тем самым служащая непреходящей основой духовного единства. Догматика утверждалась отнюдь не только как средство ограничения интеллекта и замыкания мышления в жестко установленные рамки. Напротив, часто она представала как значительное расширение духовных горизонтов, как переход от наивной и ограниченной веры в простые символы и авторитеты, в прямой буквальный смысл Писания - к вариантной системе духовных максим. Недаром в исламе утверждение ортодоксии - калама - постоянно наталкивалось на ожесточенное сопротивление шариатистов, усматривавших в этой доктрине опасный источник разночтения простых и ясных императивов и правил. Они полагали, что верующий должен следовать лишь установленным принципам и нормам, слепо веровать в существование Аллаха, «не спрашивая почему» и вообще не задаваясь никакими вопросами. Догматика служит также целям органического инкорпорирования новшеств и заимствований в сложившиеся формы сознания при сохранении их устойчивости и целостности. Именно таким образом присваивали конфуцианцы в ханьское время многие из идей и институтов легизма, а затем даосизма и буддизма. Исламский калам на ранних этапах вводил в свою духовную структуру античные рационально-логические парадигмы, ранее воспринимавшиеся как инородные. Однако, многотрудная работа во всех мировых религиях на протяжении ряда веков заключалась в том, чтобы, расширив сферу знания, вновь оградить ее непререкаемыми рамками веры.

[править] Вера

Как интериоризированная ценностная ориентация, утверждаемая огромным арсеналом религиозной символики, служила и важным фактором интеграции. Ее принятие обеспечивалось не только собственно рациональными способами и образованием, а всеми формами духовного воздействия. Богатый арсенал изобразительных и культовых средств внедрял в сознание безусловную установку на веру, существующую до и помимо всяких рациональных объяснений, основанных на знании. Интенсивные споры о сравнительном превосходстве знаний или веры, давали разные результаты, хотя преобладало стремление подчеркнуть единство знания о боге и вере в него. Но за пределами интеллектуальных споров, занимавших духовную элиту, преобладала вера, равно доступная всем. Если знания приверженцев данной религии неизбежно различались, то вера обладала гораздо большими возможностями унификации. В отличие от знаний, неизбежно порождавших иерархию учености, вера могла создавать наименьший по объему, но наибольший по распространению критерий, определявший принадлежность к данной конфессии. Как интегративное средство, вера несла одновременно большую нагрузку в проведении границы между приверженцами данной религии и иноверцами. Отождествляясь с осознанием принадлежности к своей религиозной общности, вера, тем самым, разделяла конфессии. Общая вера в непреложную и непознаваемую карму - та минимальная предпосылка, которая создавала интегративное духовное поле индуизма. В буддизме тхеравады приверженцем религии считается всякий, кто верит в «три сокровища» - Будду, дхарму и сангху. Длительные споры велись в исламе и исламистике относительно того, кого можно считать мусульманином. Слишком заметны были различия в понимании догматов, образе поведения, правовой системе. Несмотря на интенсивность этих споров, существовало конечное принятие минимума требований вероучения: вера в единого бога, историчность Мухаммеда, признание предписаний о совершении молитвы и поста, хотя и необязательное их выполнение. После многочисленных послаблений оказалось, что, по наблюдению Г. Грюнебаума, «мусульманская умма проявила склонность допустить право членства на основе одностороннего провозглашения намерения принадлежать к последователям пророка»[40]. В этом он видит один из основных, если не самый важный, фактор, способствовавший «поразительно стойкой эмоциональной сплоченности мусульманской общины вопреки тому, что эта сплоченность, как правило, не подкреплялась формальной организацией»[41].

[править] Культ (ритуал)

Важное средство утверждения единства во всех религиях как государственного, так и универсалистского типа. Через храмовые службы, молитвы, праздники, обряды культ создавал и поддерживал привязанность верующего к данной религии и постоянство религиозного чувства. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространство, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внедряющее в структуру личности и группового поведения обязательные общие смыслы и принципы поведения. Важной характеристикой культа является его единообразие во времени и пространстве: одинаковость слов, жестов и ритуала воспринимается как основа для единства всех верующих в общем литургическом универсуме. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов религии, а с другой - источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины. Церемонии, праздники, ритуалы, паломничества создавали постоянно поддерживаемый комплекс действий, через которые индивид включался в единообразную жизнь религиозной общности именно в те значимые моменты, когда он перестает быть «самим собой». М. Элиаде полагает возможным рассматривать праздники как регулярное возвращение к коллективной жизни (о сильнейшем сплачивающем воздействии ритуалов хорошо знает Великий инквизитор Ф.М. Достоевского).

В самом вероучении, культовым действиям могло отводиться разное место. В учении Будды, формировавшемся как реакция на брахманический ритуализм, они признаются бесполезными для спасения, но впоследствии рождение, просветление и паринирвана Будды, а также его восхождение на небо и спуск на землю стали поводом не только для собственно религиозных церемоний и молитв, но и для праздничных мероприятий. В индуизме издревле сложилась сложнейшая и разветвленная культовая система, лишенная, как и вероучение, унифицированности. Но интегративная сила культового индуизма была связана с тщательно разработанной системой горизонтальных и вертикальных иерархических связей, включенных в культовую организацию. Конфуцианство с самого начала отводило огромную роль тщательно разработанным ритуалам, построенным на иерархии верхов и низов и пронизывающим всю систему жизненных отношений. Отличительной особенностью китайской ритуальной системы была тесная связь ее важнейшего варианта - конфуцианского - с государственно-имперским культом. В нем сочетался культ Неба и Конфуция с поклонением самому императору, который одновременно был «Сыном неба» и «Отцом народа». В исламе уже Мухаммед установил обязательность совершения пятеричной молитвы, хаджа, поста, т.е. тех основных ритуалов, которые стали отличительной особенностью мусульманской общины. В принципе, они носили уравнительный характер для всех верующих, всячески подчеркивалась совместность их участия без различия социального и имущественного положения.

[править] Церковь

Важнейшее социальное средство интеграции верующих. Если для священников и монахов этот институт был прежде всего средством спасения, то для мирян он выполнял двойную функцию: содействовал спасению и способствовал созданию единства. Переплетение этих функций находило выражение в том, что церковь накапливала духовные заслуги и перераспределяла их среди верующих. В духовном плане, это находило выражение в почитании святых и различного рода учителей, содействовавших продвижению верующих к спасению. В материальном плане, большое значение приобретал сбор религиозных налогов и подношений - как для содержания самой церкви, так и для частичного перераспределения среди менее обеспеченных слоев. Этот религиозный институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от «паствы», и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако, существуют довольно жесткие требования к учености и святости; существует и отлаженная процедура признания оснований считаться муллой. В Индии священнослужителем может быть только брахман, как член высшей касты, и его обязанность - с юных лет изучать священные книги Вед и хранить «священное знание». В буддизме утвердилась система тщательной подготовки ученых монахов, которую на определенной стадии проходила большая часть лиц мужского пола.

Миссионерская деятельность представителей мировых религий в той или иной форме была осуществлением определенной цивилизаторской миссии. Она способствовала созданию у различных «окраинных» народов понятий о «высших» нормах культуры, морали и поведения, вовлечению в эту культуру населения окраин и смежных стран, снимая в рамках своего региона дихотомию «цивилизация - варвары», хотя бы ценой установления новых принципов иерархии. Несмотря на периодическое возникновение во всех регионах сильных государственных образований, носивших большей частью ощутимый межцивилизационный характер (империи Чингисхана, Тамерлана, Акбара, Османская, Монгольская и т.д.), сокрушительные нашествия на Китай монголов и маньчжуров, постоянные войны между различными царствами в Юго-Восточной Азии, каждая цивилизация сохраняла и усиливала свое социокультурное единство, изгоняя или же поглощая «кочевнические» элементы. Откатываясь в свои степи и плоскогорья, эти завоеватели соглашались на посылку им миссионеров и грамотеев, чтобы через отречение от собственных насильственных деяний стяжать себе духовное спасение. И хотя в хозяйственно-политическом плане последующие отношения центра и периферии во многом представали как колонизация и подчинение, в культурном плане все же происходило приобщение к более развитым центрам. Устанавливаемые религией универсалистские связи способствовали выходу общества за рамки локального бытия, развитию культурных контактов, более широким объединениям стран, входящих в сферу влияния данной религии.

[править] Светская духовность

Развитие светской культуры было обусловлено необходимостью обеспечения возникающего разнообразия духовной жизни, ее различных уровней (элитарного и массового) и социальных вариантов (культуры привилегированных и культуры подчиненных классов, центра и провинции, города и села). Светские компоненты культуры были так или иначе связаны с «большой» традицией, со стержневыми принципами духовной организации, воплощенными в религии, но именно эти компоненты обусловливали богатство и разнообразие духовной жизни, ведущему к обособлению светской культуры в самостоятельную сферу, когда она находит свое означивание и опредмечивание, материальные и социальные условия для созревания и утверждения в подъеме производительных сил, накоплении знаний о природе, обществе и человеке.

С учетом вышеизложенного, должно быть несомненным, что высшие принципы религии, ее идейная доктрина и образный строй, ее символика были важным источником складывания остальных форм общественного сознания: морали, права, эстетики, науки, философии. Все они так или иначе должны быть привязаны к религии и составлять системную «большую» традицию, которая устанавливает общие принципы художественного восприятия мира и интеллектуального осмысления его природы. Таким образом, оформляется тесная связь принципов, общих для религии и светской культуры. Тем не менее, возникали самые разные варианты ценностных ориентаций, смыслов и типов поведения, приобретавшие не только дополнительный, но, подчас, противоположный, антиномичный, исключающий друг друга характер: аскетическое подавление желаний - и изощренная чувственность, отказ от богатства - и жадное приобретательство, мистические экстазы - и рациональная практичность в торговых и политических делах, жесткая аскриптивность - и достижительные ориентации в духовной, военной или торговой карьере, привязанность к «своим» - и выполнение долга, почитание всего живого - и жестокие войны.

Здесь важен исторический пример религиозной системы, определявшей не только общее и конечное содержание человеческой деятельности, но и создававшей нормативную структуру регуляции антиномий и совокупного полиморфизма культуры. Важным средством поддержания многообразия в единстве стало разграничение сфер и каналов распространения специальных знаний и тех ценностей и норм, которые предназначались для всеобщего пользования. Это в еще большей степени относится к светской культуре, которая на всем протяжении существования тех обществ, где отсутствовало всеобщее образование, неизбежно была ограничена в своем распространении - литература, научное и философское знание в значительной мере функционировали в среде «посвященных» и просвещенных и пользовались специальным языком. Как светская культура, так и религиозная гетеродоксия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназначенные для всех, создавали специальные способы отбора последователей и передачи им особых знаний и традиций творчества. Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы обеспечить функционирование как общенормативных, так и специальных знаний и ориентаций. Знание публичное и тайное, явное и скрытое, навязываемое и запретное, распределялось по соответствующим сферам. Публичное знание избавлялось от необходимости давать ответы на вопросы, порождавшиеся критическим мышлением, что обусловливало его синтез с верой. Но одновременно, это давало возможность выжить инакомыслию, развиваться различным видам литературы и искусства, философии, естествознанию и другим наукам.

[править] Художественная культура

Определяется, с одной стороны, религиозными, внеэстетическими принципами, с другой - дает образное воссоздание реального мира или же его идеализованную форму, отвечающую эстетическим принципам. Художественная культура заполняет все духовное пространство между конечными смыслами бытия и повседневными заботами людей, и поэтому предметом ее «обработки» становятся проявления реальной жизни и деятельности людей, направленные отнюдь не всегда на дело спасения. Каким бы широким ни становилось содержание религиозных учений с учетом их метафизических и социально-этических компонентов, сложилась и обширная светская культура, включающая изящную словесность, историю, географию, астрономию (астрологию), математику и философию.

Соотношение художественной культуры зрелого периода и религии не может быть определено однозначно. С одной стороны, эта культура еще в значительной степени не отделилась от религиозной идеологии, а с другой - литература и искусство в большой степени отказались от догматизма и ритуализации жизни; в них раскрывалось могущество человеческого разума, отстаивалось значение чувственного опыта и внутреннего мира личности, содержалась социальная критика существующих порядков. И все же, такое противоречие зачастую оказывалось мнимым, так как многие произведения литературы и искусства были связаны с неканоническими вариантами религии. Если учесть разделение функций религии на спасительную и интегративную, то обнаружится большая степень приспособленности некоторой части ее спасительных вариантов к выражению широкого комплекса идей и чувств, внутренних стремлений человека. Таково было основное содержание мистических течений, принимавших подчас сектантский характер - суфизма, бхакти, чань. В то же время, относительная свобода этих течений от догматизма допускала появление далеко идущих идей свободомыслия и социальной критики.

Наличие общего языка и общей системы образования создавало возможность интенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отдаленными центрами. Овладение механизмами художественной культуры обеспечивало мыслителю и художнику приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признание в случае успеха. Именно огромная потребность в общем языке общения способствовала утверждению арабского языка в этом качестве в огромном регионе. Историческая «случайность» и «божественная воля» привели к тому, что именно на арабском языке было записано Откровение, на нем была создана огромная каноническая и нормативная литература, и он стал официальным литературным и научным языком огромной цивилизации.

[править] Знание

Расширение объема духовности и ее усложнение в «осевых» (К. Ясперс) цивилизациях резко обострили необходимость расширения системы образования. Развитие китайской цивилизации было связано именно с системой образования, получившей идейное обоснование в учении Конфуция. Исламская цивилизация стала складываться не в результате победоносных завоеваний арабских легионов, а в ходе повсеместного распространения нового нормативного знания. Образование выполняло несколько важнейших функций, и прежде всего обеспечивало передачу культурного наследия от одного поколения к другому, а тем самым и сохранение преемственности, которая постоянно ставилась под сомнение происходящими переменами. Как пишет М. Ходжсон об исламской системе образования, «эта задача рассматривалась крайне серьезно. Предполагалось, что последующие поколения окажутся на более низком моральном и интеллектуальном уровне, чем предшествующие поколения, а перемены могут быть только к худшему либо иметь второстепенное значение. Жизнь, в общем, подтверждала этот взгляд. Поэтому проблема заключалась в том, чтобы задержать или ослабить неизбежный упадок»[42]. Вторая функция образования - подготовка некоторой части молодого поколения к выполнению специфических социальных ролей.

[править] Право

Не все сферы поведения подлежали регуляции на основе священного права, предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий может приблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права, всякое развитое общество имело разработанный корпус норм двух видов: 1) регуляция сферы практического поведения различных социальных слоев и 2) регуляция управления государственными делами и организации власти. Например, индийские дхармашастры содержали детальное предписание относительно порядка и норм, обеспечивающих привилегированное положение брахманов среди других каст и покровительство по отношению к ним со стороны царя как выразителя брахманской дхармы[43]. В них же фиксировалось и традиционное индийское право, т.е. брачно-семейные отношения и наследственные нормы[44]. Другие принципы содержала «Артхашастра», привлекшая внимание научных кругов своим рациональным прагматизмом, откровенным признанием приоритета государственного интереса и допустимости любых средств для достижения политических целей[45]. В исламе шариат как священное право определяет значительную часть не только культовых, но и юридических норм. Сообщения о поступках и мнениях Мухаммеда и его сподвижников, т.е. сумма прецедентов, составили основной источник санкционированных норм поведения и оценки отклонений от них - право тесно переплеталось с сакральными положениями вероучения, а государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до очень позднего времени. Однако, обычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно учитывались нормы традиционного права - адата. Особую сферу составлял фикх, который, подчас, толковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, т.е. на согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений[46]. В Китае конфуцианские каноны содержали детальную регламентацию труда и поведения основных групп населения; тщательно разработанный церемониал должен был внушать повиновение низших слоев высшим, и на самой вершине бюрократической иерархии стоял император, в обязанность которого входило выполнять обряды и следить за соблюдением морально-этических норм и установленных стереотипов поведения. Для него самого тоже существовали канонизированные предписания должного поведения, восходящие еще к Конфуцию. Однако, он сам, во главе административного аппарата, пользовался легистскими принципами прямого вмешательства государства в экономическую и социальную жизнь с целью отстаивания интересов высшей власти[47].

[править] Наука

Проблема определения места научного знания зависит от соотношения между наукой и социокультурным устроением общества - от присущей ему системы ценностных ориентаций, смысловых средств и институциональной структуры. Обычно допускается, что ценности и смыслы в значительной степени отмечены печатью самобытности, составляют культурную основу как разнообразия, так и единства общества, и их полиморфизм упорядочен принципами иерархичности, доминантности и структуризации. Однако, при этом предполагается, что наука «сама по себе» универсальна и едина, не зависит от ценностных аспектов бытия в силу присущего ей «нейтрального рационализма». Дискуссии по этому поводу и изучение истории науки показали всю сложность и неоднозначность обеих составляющих этого соотношения. С одной стороны, в ценностном и институциональном устроении общества существуют различные структуры, особым образом влияющие на судьбы науки, а с другой - наука (и шире - научное знание) также может существовать в разных парадигмах и модальностях. В течение длительного времени основной темой таких дискуссий было соотношение между «западной наукой» и «восточной духовностью», т.е. между современным научным знанием и «азиатскими» принципами культурной регуляции. При этом всегда признавались значительные достижения Востока в гуманитарных науках, к которым принадлежит широкий круг филологических дисциплин (в том числе грамматика, поэтика, эстетика, теория музыки), философия, история, география, оккультные науки, а в более «просвещенной» ориенталистике признание получили и практические науки: медицина, ветеринария, фармакогнозия[48]. Однако, существовало упорное непризнание достижений восточных цивилизаций в области естественно-научного знания, в познании окружающего мира, в технике и технологии, а также в философском обосновании материализма и его рационализма. Лишь постепенно за последние десятилетия это положение стало меняться благодаря совместным усилиям многих ученых Запада и Востока.

Важнейший прорыв в решении этого вопроса был сделан английским ученым Дж. Нидэмом в многотомном исследовании «Наука и цивилизация в Китае»[49]. Образовавшийся вокруг этого ученого в Кембридже центр по изучению истории науки в различных цивилизациях провел обширную работу по изучению истории научного знания в Китае, характера этого знания, по выяснению его места в общей системе культуры. Важнейшей заслугой Дж. Нидэма стали доказательство самого факта существования самобытной китайской науки именно как науки. На колоссальном фактическом материале было продемонстрировано чрезвычайное эмпирическое богатство и высокий теоретический уровень китайской научной традиции, в немалой степени обогатившей и научно-технический арсенал Запада. Как показал Дж. Нидэм, средневековая наука на Западе и Востоке настолько связана с цивилизационной спецификой, что представителям одной и той же дисциплины было бы очень трудно и даже практически невозможно найти общий теоретический язык[50]. Например, лежащая в основе китайской космологии концепция бинарных принципов инь и ян и пяти элементов у син была бы совершенно непонятна европейским и даже индийским коллегам. Однако, это само по себе еще не становилось препятствием ни для формирования научного мышления, ни для переноса идей и открытий, имеющих большое общественное значение, из одной цивилизации в другую. В отличие от механистичного рационализма, присущего европейскому научному мышлению, для Китая был характерен организмический материализм, а механистическое мировоззрение в китайской мысли вообще отсутствовало. В определенных аспектах, эта натурфилософия способствовала научному мышлению. Китай обладал более развитой математикой; раньше, чем где бы то ни было, в китайской математике появились десятичные дроби и пустая позиция для обозначения нуля. На этом была построена десятичная метрология. Из физических дисциплин, значительное развитие получили оптика, акустика и теория магнетизма, тогда как на Западе, при относительно большом развитии механики и динамики, почти ничего не знали о магнитных явлениях. При таком определяющем критерии научности, как кумулятивность, личная заинтересованность и кооперирование в собирании и передаче информации, Китай значительно превосходил предренессансный Запад.

Достижения в области прикладных наук в Китае в немалой степени - результат влияния сложной феодально-бюрократической системы. Скажем, изобретение сейсмографа и методов измерения количества осадков стимулировались стремлением предвидеть и предупреждать землетрясения, наводнения и засухи. Официальное поощрение астрономии, математики и физики сказалось в том, что в некоторые периоды они занимали видное место на государственных экзаменах[51], а гидроинженер был важнейшим деятелем китайской науки и техники. В перечне исследований по истории науки и техники в средневековой Индии с VIII по XIX в. приводится около 10 000 названий, преимущественно по медицине (около 5000) и астрономии (около 3000). Число работ возрастает от 26 в VIII в. до 704 в XVII в., но в следующем столетии происходит крутой спад и одновременно усиливается проникновение западной науки[52]. В общем, вплоть до очень позднего времени (XVI-XVII вв.) как естественные, так и социальные науки в восточных обществах существенно обгоняли научные достижения Европы. Изучение истории науки в Китае, Индии и арабских странах продемонстрировало, что вплоть до этого времени научное, техническое и философское знание распространялось в основном с Востока на Запад. Лишь впоследствии быстрое индустриальное развитие Запада стимулировало интенсивное развитие науки и техники, породившее в XX в. научно-техническую революцию, хотя и «азиатские» науки имели в своих основах предпосылки для дальнейшего развития. И в своих более поздних работах Дж. Нидэм даже полагает, что парадигма китайской науки более соответствовала тем новейшим принципам, которые были сформулированы в западной постньютоновской науке. В этой новой парадигме китайская наука оказывается изначально более передовой в области методологии, чем ньютоновская. То есть, для научной революции в Китае существовали интеллектуальные предпосылки.

Почему же самобытная средневековая наука в Китае, в исламском и индийском регионах так и не трансформировалась самостоятельно в науку современного типа, как это произошло в Европе, хотя и на довольно позднем этапе - в XVII-XVIII вв.? Учитывая объяснение Дж. Нидэма, ответ на этот вопрос можно резюмировать тем, что развитие научных знаний вполне отвечало потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации обществ, становившихся все более сложными за счет усиления самостоятельности и значимости отдельных более развитых структур и ячеек. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов (Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт), на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как обращение людей к самостоятельному источнику знаний, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспосабливанию к потребностям человека, уменьшало значение «абсолютной истины» и Откровения как ее источника. В первую очередь, как показала историческая социология, это проявилось в среде духовных элит восточных обществ, оказавшихся достаточно восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Как известно, аналогичные процессы происходили и в средневековом христианстве. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.

[править] Заключение составителя

Как известно, общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в соответствии с которым и было проведено описание исторического феномена «культуры» в многообразии ее известных компонентов. Такое изложение ex initio позволяет, наконец, заключить статью одним из возможных определений, охватывающим не только «статическую» роль культуры как регулятора общественных отношений, но и «динамическую» роль источника социальных энергий, как предпосылки общественного развития: «ее содержание определяется триадой: система верований, система ценностей, система норм. В этом смысле культура воспроизводит в современном обществе функции церкви: ей дано освящать и отлучать, возвеличивать и дискредитировать, поощрять и осуждать. При этом современная «культура-церковь» наследует статус великих мировых религий: она действует независимо от властей предержащих (во всяком случае, только такие ее действия являются «церковно» подлинными, аффицирующими общественные верования и страсти, независимо от национальных границ и классовых статусов)»[53].

Это соответствует тому наблюденному факту, что ментальные реакции человека на раздражители опосредованы его прошлой культурной (и коллективной) историей, интериоризированной в его сознании. Именно это гарантирует человеку не только избирательность его поведения, но и определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. И других людей у истории для нас нет - в противоречие с наивным просвещенческим мифом о «естественном порядке» и «естественном человеке». Этот миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.

[править] Источник

Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 12 - 219.

[править] Ссылки

  1. Будагов Р.А. История слов в истории общества. М., 1971. С. 124 - 126.
  2. Есин А.Б. Введение в культурологию. М., 1999.
  3. Kroeber A., Kluckhohn С. Culture: A critical review of concepts and definitions. N.Y., 1952. P. 291. Указанное (и даже еще большее) число излишне часто фигурирует в научных публикациях без упоминания того обстоятельства, что все эти определения были сгруппированы авторами исследования в несколько основных групп, в которых подчеркиваются преимущественно разные стороны культуры или разный объем ее содержания.
  4. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Munchen, 1926. Bd. 1: Verfall und wiederaufbau der Kultur. S. 24.
  5. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIIIвв. М., 1986. Т. 1. С. 38 - 39.
  6. Это положение получило основательное и блестящее развитие в работах П. Сорокина (см.: Sorokin P.[Сорокин П.] Social and cultural dynamics. N.Y., 1962. Vol. 1 - 4.).
  7. Алаев Л.Б., Ерасов Б.С. Формация или цивилизация? // Восток. 1990. № 3.
  8. Такого рода подход к сущностным проявлениям цивилизации может быть раскрыт через обращение к концепции «превращенных форм». См.: Ячин С.Е. Человек в последовательности культурных и социальных форм своего бытия: генезис превращенной формы // Личность, культура, общество. 2000. Т. 2, вып. 1 (2).
  9. Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 9.
  10. Popper К. The poverty of historicism. L., 1969. P. 28 - 29.
  11. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 298 - 332.
  12. Sorokin P. Sociological theories of today. N.Y., 1966. P. 187.
  13. Феликс Конечны (1862 - 1949) - польский историк, прозванный «польским Тойнби». Его основная работа «О множественности цивилизаций» издана на польском языке в Кракове в 1935 г., а в английском переводе - в Лондоне в 1962 г. Книга была воспринята как подтверждение того, что наука о цивилизациях становится особой дисциплиной и «почти точной наукой». П. Сорокин посвящает разбору этой книги отдельный параграф.
  14. Sorokin P. Sociological theories of today. N.Y., 1966. P. 378.
  15. Там же.
  16. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 324.
  17. Эйзенштадт Ш. Революция и трансформация обществ: Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1998.
  18. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Munchen, 1926. Bd. 1: Verfall und wiederaufbau der Kultur. S. 23 - 24.
  19. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1996. С. 140 - 148.
  20. Callot E. Civilisations et civilizations: Recherches d'une philosophie de la culture. P., 1954. P. 114 - 128.
  21. Рашковский Е. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976. С. 107.
  22. Такие формулировки мы найдем, например, в работах А.С. Ахиезера и А.С. Панарина.
  23. В более конкретном смысле артефакт - материальный предмет, имеющий художественный смысл в отличие от собственно идеационного объекта или символа, через который осуществляется означивание смыслов в данной культуре. См. характерное расхождение значений этого термина в статьях «Артефакт» и «Артефакт культурный» в словаре: Культурология. XX век. СПб., 1997. С. 44 - 45.
  24. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 220 - 256.
  25. Указ. соч. С. 462 - 488.
  26. Wilkinson D. The connectedness criterion and central civilization // The boundaries of civilizations in space and time. P. 27.
  27. См.: ISCSC Newsletter. 1989, Winter-Spring. Boohe, NC.
  28. Armillas P. Civilization // The international encyclopedia of social sciences. L., 1968. Vol. 16. P. 220 - 221.
  29. Singer M. When a Great Tradition modernizes: An anthropological approach to Indian civilization. L., 1972.
  30. Redfield R., Singer M. The cultural role of the cities. 1951.
  31. Spiro M. Buddhism and society: A Great Tradition and its Burmese vicissitudes. L., 1971; Tambiah S.J. World conqueror and world renouncer: A study of Buddhism and polity in Thailand against a historical background. Cambridge, 1971; Unity and variety in Muslim civilization. Chicago, 1955.
  32. Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки / Отв ред. Б.С. Ерасов. М., 1984.
  33. Berger P.L. The social reality of religion. L., 1969. P. 1.
  34. Этот перечень духовных функций религии опирается на социологический анализ в кн.: Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.
  35. Аверинцев С.С. Спасение // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 100.
  36. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 511.
  37. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 640.
  38. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 186 - 187.
  39. Батунский М.А. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама // Народы Азии и Африки. 1987. № 6. С. 152.
  40. Grunebaum G.E. von. Medieval Islam: A study in cultural orientation. Chicago, 1956. P. 68.
  41. Там же.
  42. Hodgson M.G.S. The venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. Chicago; London, 1974. P. 438 - 440.
  43. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 560.
  44. Вигасин А.А., Самозванцев A.M. Артхашастра: Проблемы социальной структуры и права. М., 1984. С. 223.
  45. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 565.
  46. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1986. С. 33 - 35.
  47. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической жизни Китая. М., 1981.
  48. Халидов А.Б. Книжная культура // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.
  49. Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954-1983. Vol. 1-5. Издание получило широкую известность в научных кругах, и потребовалось выпустить ряд книг, в которых сжато и более популярно излагаются основные положения концепции Нидэма: Needham J. The grand titration: Science and society in East and West. L., 1969; Roman C. The shorter science and civilization in China: An abridgment of Joseph Needham's original text. Cambridge, 1978.
  50. Кобзев A.И., Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Дж. Нидэм // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987; Кобзев А.И. Концепция Дж. Нидэма и ее критика // Там же; Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Джозеф Нидэм // Восток. 1997. № 1.
  51. Кобзев А.И. Указ. соч.; Зимин С.В. Указ. соч.
  52. Rahman A. Intellectual colonization...
  53. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 28 - 29.
Личные инструменты
Пространства имён
Варианты
Действия
Навигация
Инструменты