СверхМодерн: «иначе-возможное» против универсума вечного «теперь»

Материал из Альманах "Покорение смыслов"
Перейти к: навигация, поиск

Содержание

[править] Введение

Мы живем в поздний час истории, когда человечество стоит перед дилеммой: либо оно откроет дверь в качественно иное будущее - либо будущего у него не будет вовсе.

По меньшей мере по трем основаниям мы можем заключить, что будущее как продолжение настоящего - количественное наращивание сложившихся параметров и тенденций - уже невозможно.

Первое из этих оснований связано с «пределами роста» - экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм ее отношений с природой.

Второе связано с не менее опасными тенденциями нравственного вырождения, которое проявляется не только в катастрофическом ухудшении моральной статистики, касающейся массового поведения, но и в существенном ухудшении принимаемых современными элитами решений - политических, экономических, административно-управленческих. Возникает необходимость смены социокультурной парадигмы, формирующей нравственный и поведенческий код человечества.

Третье связано с углубляющейся социальной поляризацией между адаптированной (благополучной) и неадаптированной (неблагополучной) частями человечества. Еще недавно казалось, что проект Модерн, преобразованный из «локального» европейского в общемировой, осуществляется в русле единой общечеловеческой перспективы - приобщения менее развитых слоев, стран, регионов к единому эталону, в котором воплощена заветная историческая цель человечества. Но сегодня мы стоим перед угрозой утраты такой перспективы - раскола человеческого рода на приспособленную культурную расу («золотой миллиард») и неприспособленную, к которой, как оказалось, принадлежит большинство населения планеты. Этот раскол мира уже сейчас работает как быстродействующий механизм разрушения нашей планетарной цивилизации, ведущий от отношений солидарности и доверия к безжалостному социал-дарвинистскому отбору, войне всех против всех, вездесущей подозрительности.

На такой основе человечество не сможет долго продержаться. Требуется смена самой парадигмы отношений между Западом и Востоком, Севером и Югом, Морем и Континентом, «полюсами роста» и обездоленной периферией. Таким образом, вопрос о качественно ином будущем - это не утопия, а жизненная необходимость, ибо в настоящем, как оно сегодня сложилось, нам, по всей видимости, не дано долго пребывать, даже если некоторых оно и устраивает. Но кто именно открывает качественно иное будущее и с помощью каких средств и процедур?

Современная секуляризированная общественная мысль приучила нас к тому, что первооткрывателями выступают наиболее развитые страны, указующие менее развитым их завтрашний день. Но сегодня, когда мировой авангард все более откровенно заявляет, что у него свое будущее, куда менее приспособленным и достойным вряд ли суждено попасть, мы имеем явную поломку самого механизма Модерна, связанного с мессианистской деятельностью тех или иных авангардных групп. Счастливое меньшинство явно склоняется к тому, чтобы приватизировать будущее, вместо того, чтобы сделать его всеобщим достоянием.

Это вынуждает пересмотреть парадигму Модерна и вернуться к старому христианскому парадоксу: не господа мира сего, не развитые и приспособленные являются первооткрывателями человеческой перспективы, а «нищие духом», к которым обратился Христос со словами «вы наследуете землю». Господа мира как нельзя лучше устроились в настоящем; им выгоден «конец истории», сохранение сложившегося статус-кво на вечные времена. Тем самым, открытие качественно иного будущего выпадает на долю пасынков прогресса, которым не нашлось места в настоящем.

Иначе говоря, большие исторические альтернативы рождаются не на пустом месте, методом волюнтаристских импровизаций, но лишь в лоне большой традиции. Так возник и сам европейский (западный) проект Модерн.

[править] Модерн: генезис

В завершение статьи Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий было отмечено, что усложнение обществ за счет усиления самостоятельности и значимости их отдельных более развитых структур и ячеек означает также и усиление потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации «ментальности» социокультурных систем на основе возможности обращения людей не только к Откровению как источнику знаний об Истине, но и к науке, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспособлению к потребностям человека. В первую очередь, это проявлялось в среде духовных элит, оказавшихся восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов - Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт, - на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как уменьшалось значение «абсолютной истины» и Откровения как ее источника. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов, которые «сработали» на Востоке. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.

[править] Насколько специфична духовная система Запада?

Существовала ли особая специфика в генезисе западной цивилизации? Такую специфику иногда усматривают в гетерогенности источников, составивших основу этой цивилизации: античное (греко-римское) наследие, иудео-христианское достояние и различные племенные традиции. С некоторым основанием, в этом можно усмотреть ее отличие от цивилизации, например, исламского региона. Впрочем, в сложившемся состоянии и в этом регионе можно найти сходные черты, так как античное наследие вошло значительной составной частью в арабо-мусульманскую духовность, что отразилось в художественной культуре, науке и философии. Племенные традиции также стали важным компонентом духовной и политической жизни в каждой стране. Сопоставление генезиса западной цивилизации с генезисом индийской или дальневосточной цивилизаций дает не менее сложную картину гетерогенности, многообразия культурных кодов и ориентацией.

Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, существенное значение для каждой цивилизации имело утверждение автономии космического, культурного и социального порядков. Возвышенность космического (божественного) порядка в Европе утверждалась драматичной символикой распятия и воскресения Божьего сына, преследования правоверных и гибели языческих порядков. «Возникающая напряженность отношений между трансцендентным и мирским порядками порождала многообразные и сложные способы ее разрешения, включая как посюстороннюю мирскую (политическую или экономическую), так и «потустороннюю» деятельность»[1].

Такого рода культурное разнообразие как источников, так и вариантов, постоянно воспроизводимых в поле духовной напряженности между земным и трансцендентным, способствовало утверждению плюрализма мотиваций и форм социальной деятельности, существовавших в относительно автономных сферах, каждая из которых обеспечивала себе место в социальном порядке в целом. В каждой крупной социальной группе - церковь, королевский двор, различные социальные страты и общности в этих стратах (город, цехи и пр.) - формировалась особая система ценностей. В результате возникала сложная система статусных иерархий. Лица, занимавшие высокое положение в одной иерархии, могли низко оцениваться в другой - и наоборот. Впрочем, высокая степень напряженности между высшим сакральным и мирским порядками была присуща также исламской, индийской и буддийской духовным системам. И там разнообразие путей спасения создавало предпосылки для значительной дифференциации жизни и деятельности. В китайском регионе слабая выраженность трансцендентного начала снижала уровень духовной напряженности, но значительная гетерогенность источников формирования культуры способствовала большому разнообразию форм деятельности.

Присущий Европе устойчивый политический плюрализм в рамках межфеодальных или межгосударственных отношений приводил к постоянному соперничеству между этими институтами и оставлял индивиду свободу выбора. За индивидом сохранялась потенциальная субъектность как существа автономного и ответственного в своем отношении к порядкам мироустроения. Тем не менее, вплоть до Нового времени западная цивилизация по сложившемуся ценностно-нормативному содержанию и структуре духовности принципиально не отличалась от других мировых цивилизаций. Попытки утверждения ее «предвечного» отличия в ценностном и мировоззренческом планах неизбежно предпринимаются за счет «вычитания» длительного периода в десять веков, протекших между крушением античного мира и формированием нового Запада.

[править] Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации

Различие между Западом и цивилизациями Востока складывалось в ходе тех изменений, которые происходили в ряде европейских стран в XV-XIX вв. и постепенно преобразовали устройство европейского общества в целом и повлияли на судьбы остального мира.

К. Маркс и Ф. Энгельс проанализировали своеобразие и особенности становления западного капитализма как особого варианта общественного устройства, коренным образом отличающегося от того, которое составляет основу «азиатских» («восточных») обществ. Именно они выделили два различных типа социальности, порождающие и иные отличия в обществе, хотя учение основоположников марксизма не содержит концепции самостоятельного развития незападных обществ. Они считали, что формирование индустриального общества на Западе приведет к вовлечению в буржуазные отношения «цивилизацию» остального мира и к устранению всех национальных перегородок.

Последующие дискуссии об «азиатском способе производства» (АСП) помогли многое понять в формационном различии структуры западных и восточных обществ. При этом попытки выявить «стадиальную» принадлежность обществ АСП, поместить эту особую формацию в рамки некоторого этапа восхождения (предположительно между рабством и феодализмом) не нашли подтверждения в истории. Оказалось, что восточные общества не имели в своем генезисе рабовладельческого периода как такового и не перешли к феодализму «западного типа», основанному на крупной феодальной собственности. Поэтому, даже несогласие с наличием АСП в восточных общностях приводило к гипотезе «восточного феодализма» как «вечного» свойства общественных образований в этой части мира. Так или иначе Восток и - шире - не-Запад представали как альтернативный Западу тип формационного устроения общества.

Имманентной чертой этой дихотомии было принятие принципа стагнации «традиционного» Востока и неуклонного развития «прогрессивного» Запада, вовлекающего в свою формационную сеть весь мир. Характерно, что и в рамках дискуссии об АСП оценка особенностей исторической динамики Запада приобретала двойственный характер. Одни авторы полагали, что Запад как таковой определился только в Новое время в связи с развитием нового способа производства и преобразованиями, вызванными серией «великих революций». Другие возводили специфику Запада к его истокам и генезису в античные времена и констатировали вековечное отличие от «восточного феодализма» на протяжении разных этапов развития.

Конечно, формационный анализ свидетельствует о явном отличии западного феодализма от восточного, что и вызвало трудности в выявлении переходов от одного типа общественного устройства к другому на Востоке. На Западе феодализм сформировался в виде устойчивых локально-территориальных образований, что приводило к длительному полицентризму и постоянному соперничеству между разными социальными единицами, занимавшими определенное место в системе производительных сил. На Востоке государство как в политическом, так и в экономическом и культурно-идеологическом планах играло более значительную роль, что ограничивало потенции самостоятельности локальных центров, а соответственно обусловливало специфику феодальных порядков[2].

В марксистской концепции капитализм представал как общественный строй, основанный прежде всего на товарно-денежных отношениях, фиксируемых в частной собственности на материальные средства производства, которая закреплена в правовой системе. Существенное возражение сводится к тому, что такого рода строй еще не создавал общества как некоторой определенной системы. Разделение труда и классовые антагонизмы дифференцировали всякое общество изнутри, и власть сама по себе не могла утвердить интегрированную общность. К тому же, межгосударственное соперничество требовало обеспечения единства общества, основу которого составляли экономически неравноправные субъекты. Все «капитализмы» принимали национально-государственный характер, отгораживались друг от друга границами, законами, армиями. Классический период капитализма - XVIII - первая половина XX в., эпоха ожесточенных столкновений между капиталистическими странами и подчинения остального мира в колониальной системе.

Дополнением к формационному анализу стало то положение, что капитализм создавал не только социально-экономический строй, но и общество как систему гражданских отношений, правовую систему. Однако такое представление о западном обществе требовало выявления его цивилизационных качеств. В культурно-цивилизационном плане широкое распространение получила концепция, согласно которой духовный облик Запада сформировался в ходе таких значимых процессов, как Возрождение, Реформация и Просвещение.

Эпоха европейского Возрождения получает постоянно высокий статус в большинстве работ по истории мировой культуры. Можно считать устоявшимся и широко распространенным суждение об этой эпохе как о «величайшем перевороте» в развитии мировой культуры, о переходе к гуманистической культуре, в центре которой стоит человек, обладающий способностью к самостоятельной, разумной и целеустремленной деятельности, направленной на осуществление идеалов красоты, гармонии и всестороннего развития своих творческих сил. Ренессансные тенденции не были преданы забвению и постоянно питали существенную часть высокой художественной культуры Запада и тех стран, где эта культура принималась за воплощение эстетических идеалов. Однако, противоречия и ограниченность культуры этого направления привели к последующей негативной реакции и обращению к религиозным принципам устроения общества.

Реформация вполне обоснованно трактуется как антивозрожденчество, как отрицание тех принципов, которые утверждались мыслителями европейского Ренессанса[3]. Как пишет Д. Фурман, «гуманизм (Возрождения) оставался идейной ориентацией узкого круга культурных слоев общества». Гуманистическая утопия столкнулась с социальными противоречиями и распрями в христианском мире. Напротив, проповеди реформаторов были гораздо ближе народным массам. В XVI-XVII вв. христианство прошло через последовательную и радикальную реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католицизм подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям буржуазного общества.

Следует подчеркнуть, что Реформация опиралась отнюдь не на инновационные учения, созданные заново, а на некоторые изначальные идеи возвращения к «истинному» учению, резко расходящемуся с установившейся ортодоксией католической церкви. Реформаторские течения неизменно носили гетеродоксный характер. Как показывает Ш. Эйзенштадт, корни этих ориентаций восходят к средневековым эсхатологическим источникам. Они стали высшим выражением трансформации сектантских взглядов на антиномии «осевых» (К. Ясперс) цивилизаций. Реформация очищает эти антиномии от промежуточных инстанций и устанавливает непосредственную связь между верующими и высшим началом.

Важнейшая идея Реформации - необходимость личной ответственности человека перед Богом без посредничества церковной иерархии. Спасение достигается прежде всего через внутреннюю веру человека, воплощающуюся в совершаемые им дела. Важнейшее структурное изменение духовной жизни состояло в том, что, отвергнув принципы церковного централизма, Реформация подчинила церковь общине верующих, которая сама призывает пасторов. Каждый верующий, состоящий в такой общине, опираясь на Библию и свою совесть, обязан проводить свою позицию в жизнь, активно участвовать как в церковных, так и в мирских делах, в том числе определять свое отношение к государству. Реальной формой мирской аскезы является профессиональная и трудовая деятельность.

В общественном плане, Реформация привела к формированию идеи о подчинении человека и народа в целом не авторитету земных институтов, а подлинному Закону, который восходит к Богу и выше этих институтов. Ни требования церкви, ни действия государства сами по себе не могут считаться бесспорными, так как подлинные законы должны иметь священный источник.

Таким же образом протестантизм способствовал утверждению буржуазного предпринимательства. В нем давалась высокая оценка всякого труда как средства духовного спасения, как призвания и служения Богу. Протестантизм осуждает человеческие пороки, в том числе связанные с богатством, если оно превращается в самоцель, предмет поклонения или средство удовлетворения «похоти плоти». Оно показатель того, что человек «трудился на славу», и не должно проматываться, а лишь использоваться для дальнейшего рачительного наживания денег. Протестантизм разрывает укоренившуюся связь между богатством и удовольствием и делает наживу, достижение богатства нравственно-обязательной целью. В приумножении богатства верующий находит свидетельство своего успеха, подтверждение того, что его благочестивый труд богоугоден. Обогащение становится религиозно-этической миссией, которой все должно быть подчинено. Труд постоянно приумножает достояние верующего, и ему нельзя да и некогда наслаждаться жизнью, дабы не утратить свое благочестие. Поэтому верующий предприниматель инвестирует свое богатство в расширение производства. Для такого менталитета время приобретает буквальную ценность как фактор обогащения: «время - деньги». Праздник же, напротив, - праздное времяпрепровождение, потому в протестантских странах были отменены многочисленные праздники.

Устранение принципиальной разницы между духовенством и мирянами способствовало освобождению общества от церковной опеки и его самоорганизации. Это обстоятельство привело к постепенной секуляризации европейской культуры и сокращению сферы влияния религии, превратившейся большей частью в личное дело граждан.

Хорошо известно о том, какие распри возникали в прошлые века между различными конфессиями и христианскими сектами, с каким ожесточением они осуждали и уничтожали друг друга. Однако, протестантская трансформация западной цивилизации в общем привела к ослаблению конфессиональной розни, установлению «мирных» отношений на основе общего светского права. Хотя религия несомненно сохраняет свое значение, существенная часть ее функций перешла к светской культуре.

Несмотря на то, что ценностные ориентации, введенные Реформацией, подверглись значительной трансформации, они сыграли свою роль и сохранились в духовной структуре западного мира. Наиболее очевидная связь протестантизма и буржуазного предпринимательства - это та религиозно-моральная санкция, которую получает предпринимательская деятельность, и внедрение психологических предпосылок для капиталистического способа хозяйствования. Это санкционирование отнюдь не тождественно высокой оценке капитала и его обладателей. Напротив, как и всякая религия, реформированное христианство не поощряет безудержного и беспринципного накопления ради самой наживы.

Особенность санкционирования капитала состояла в осуждении богатства ради богатства и того демонстрационного эффекта, который с ним связан. Реформаторы отнюдь не отрицали значения богатства; они представляли задачу его достижения как нравственную обязанность, как свидетельство благочестивой и плодотворной деятельности. Богатство само по себе - и не порок, и не достоинство. Богатство, доставшееся честным путем, это, как и бедность, - испытание. Человек обязан трудиться и наживать деньги, способствуя своей деятельностью расширению производства. Но главное в этом процессе - правильная, нравственно оправданная деятельность, вызывающая уважение окружающих. Тем самым достигается принятие этой деятельности и нажитого капитала другими людьми. «Честный» предприниматель мог гордиться собой, своей деятельностью, своим богатством. Это удовлетворение весьма сильно отличалось от того тайного довольства созерцанием своих богатств, которые испытывал Скупой рыцарь или вельможный феодал, живущий в роскоши.

Реформация привела к значительным изменениям в характере религиозности активных слоев населения в некоторых странах Западной Европы на протяжении XVI-XVIII вв. Но, как подчеркивал М. Вебер, дело было не только в религиозной аскезе, связанной с протестантизмом. Аскеза из монашеской кельи и общины верующих переместилась в профессиональную жизнь и способствует формированию «грандиозного космоса современного хозяйственного устройства... подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль»[4], и не только людей, связанных непосредственно с производством, но и всех, подчиненных механизмам этого общества. Победивший капитализм уже не нуждается в прежних подпорках, и «стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти»[5].

В дальнейшем, культура буржуазного мира претерпела сложную структурную перестройку. Как показал Д. Белл, в зрелом капиталистическом обществе устанавливается принципиальное различие между культурой хозяйственной деятельности, в которой доминируют четкая рационализация, дисциплина и профессионализм, и культурой потребления, утверждающей раскованность, свободу от ограничений, культ потребления и вседозволенности.

Но Реформация не исчерпала гетеродоксного механизма изменений в европейской цивилизации. Следующая глубокая трансформация была связана с великими революциями, во многом изменившими всю структуру социально-политической и духовной организации общества. Хотя эти революции совершались через явно светскую деятельность, в них сохранялось влияние утопических и эсхатологических идей создания Града небесного в Граде земном, т.е. преобразования общества в соответствии с теми утопическими идеалами, которые обусловили зарождение религии. Революция сохраняла ту антиномичную дистанцию, которая утверждалась в религии, но вводила активный политический механизм реализации идеалов.

Как подчеркивает Ш. Эйзенштадт, в каждой цивилизации существовали те или иные формы плюрализма, гетеродоксии и разделения властей. Однако, были и значительные различия в степени автономности и отхода от ортодоксии, а также в степени воздействия религиозно-политических движений на политику, определяемые институциональными механизмами[6].

В западной цивилизации динамический принцип, присущий и другим цивилизациям, получил более основательный размах и в ходе интенсивных процессов привел к принципиальному изменению прежнего устроения. Несомненно, что эта динамика связана с генезисом капитализма, над выяснением сущности которого трудились многие мыслители, но особенно большой вклад принадлежит К. Марксу и Ф. Энгельсу, а позднее - Э. Дюркгейму, М. Веберу, Ф. Броделю и др.

Формирование капитализма происходит не только через экономическое вызревание особого класса, сосредоточивающего в своих руках все больший потенциал материальных ресурсов и предъявляющего претензии на власть. Именно наличие множества устойчивых центров в европейских обществах, связанных прежде всего с городами, способствовало значительной автономности духовных, социальных и политических структур. Раздробленность этих структур постоянно приводила к конфликтам и войнам, которые, как правило, были направлены на подчинение, но не на уничтожение соперника. Наличие некоего верховного арбитра в лице папской духовной власти до некоторой степени также сдерживало разгул страстей.

[править] Роль революций в становлении западной цивилизации

Идейные, пропагандистские и организационные компоненты реформаторских течений стали предпосылками тех дальнейших сдвигов, которые привели к великим революциям в Европе - английской и нидерландской. Прежде всего, идейные программы и мировоззренческие установки этих революций во многом восходили к тем утопическим и, что важно подчеркнуть, коммуналистским идеям, которые получили столь сильное развитие в реформаторских учениях. Сущностью революционных ориентацией стала вера в возможность трансформации общества через всеохватывающую политическую деятельность, ведущую к реализации программ и принципов, наработанных в рамках утопических проектов.

Те мировоззренческие и организационные принципы, которые сформировались в лоне религиозных систем как отвергающие их гетеродоксия и гетеропраксия, создавали основу или духовный фон для развития великих революций. Хотя более поздние революции - Великая французская и Великая Октябрьская - резко расходились с теистическими принципами вообще, вдохновлявшие их идейные течения во многом были подготовлены религиозной гетеродоксией или становились ее инвариантами. В ходе этих революций сектантские движения стали существенной частью большого общества и жизни его центров, соединившись с восстаниями, народными движениями протеста и с политической борьбой в центре.

Для революционной идеологии была характерна сильная установка на социальную и культурную активность и на способность человека перестраивать общество в соответствии с тем или иным трансцендентным представлением. Идеологизация политики выводила ее за рамки конъюнктурных и ближайших целей и направляла на решение задач дальнейшего переустройства общества в соответствии с программами, провозглашавшими высокие идеалы всеобъемлющего переустройства общества. Хорошо известно, что такого рода идеологизация во многом превращалась в утопию, и потребовались усилия ряда видных мыслителей, чтобы раскрыть роль утопии в преобразовании общества. Одной из наиболее важных проблем в анализе социальных структур в XX в. стало выяснение причин и механизмов расхождения конечных итогов великих революций. Если в большинстве стран Западной Европы на основе революционных предпосылок сформировалось признание законности плюрализма взглядов на справедливое устроение общества, то в более поздних революциях - русской, китайской и вьетнамской - утвердились принципы всеобъемлющего устроения, определяемого нередко как тоталитарное. Тем не менее, даже в условиях крайне заорганизованного общества не устранялись различия множества интересов и представления о плюрализме целей и смыслов.

[править] Структурный плюрализм Запада: универсум для избранных

Принцип разделения властей был выражен еще в Новом Завете («Богу - Богово, а кесарю - кесарево»), и как бы церковь и земные владыки ни действовали рука об руку, когда необходимо было подавить протест, между ними существовало постоянное соперничество, создававшее возможность появления новых социокультурных элементов с присущими им собственными ориентациями и нормами деятельности.

Межгосударственное соперничество, которым отмечена вся история Европы, также способствовало социокультурному плюрализму. Государственные образования внутри Европы тоже оказывались соперниками и вели друг с другом длительные войны. Наличие единой церковной организации и центра создавало духовный институт, сдерживающий политические распри. Однако и христианский мир не был единым. Борьба за самостоятельность, за автономные права государств, территорий, городов, конфессий постоянно снижала уровень централизации и политической или духовной монополии, способствовала усилению плюрализма.

Взаимодействие различных центров влияния, автономных социальных групп создавало плюралистическую систему, в которой регуляция отношений вырабатывалась на основе баланса прав и обязанностей. Права были ограничены определенными рамками и дополнялись обязанностями по отношению к другим участникам этого взаимодействия - как к соперникам извне, так и к подчиненным группам или индивидам. Европейская политическая культура на протяжении длительного времени вырабатывала механизм правовой регуляции отношений между различными группами и индивидами (как субъектами права), что выразилось в создании некоего нормативного единства при допущении плюрализма.

Однако, такого рода устроение, допускающее сосуществование и взаимодействие различных социальных, политических и культурных компонентов на основе определенного механизма саморегуляции, не исключало глубоких социальных, а также культурных противоречий внутри общества или между различными обществами Европейского региона. Тем не менее, следует подчеркнуть, что столь очевидные для Запада тенденции к утверждению политического абсолютизма, равно как и войны за гегемонию той или иной империи, свидетельствовали об огромной потребности в укреплении государственной власти, возвышающейся над всеми локальными центрами. Абсолютистские правители в странах Западной Европы, а позднее и лидеры «государств-наций» придавали особое значение развитию общих символов культурной и политической идентичности, коллективных политических целей и регуляции отношений между разными относительно самостоятельными группами.

Со времен американской и французской революций XVIII века, народы Запада решали две важнейшие проблемы, становящиеся принципами общественного устроения:

- достижение национального суверенитета и независимости, свободы от внешнего гнета;

- установление демократического контроля над собственной властью, подчинение ее воле избирателей и конституционно-правовым нормам.

Эти принципы формировали структурный плюрализм Запада как демократический Модерн - образец возможного и реализуемого в трудной исторической практике общемирового структурного плюрализма для всех - универсума, где Запад «растворится» в многообразии национальных государств, отказываясь от своих авторских прав и от своей специфики.

Необходимо, однако, признать, что многие реалии современности ставят под вопрос эти завоевания Модерна: и гарантии народов от несанкционированного внешнего воздействия, и демократический контроль за силами, организующими это воздействие, сегодня не обеспечены.

В этом процессе принципиальное значение имеет тот факт, что к новой системе открытого, глобализующегося мира различные народы и государства подошли неодинаково подготовленными в рамках проекта Модерн, значительно отличающимися по своему экономическому, военно-стратегическому и информационному потенциалу. Потому нынешняя встреча более и менее развитых, более и менее защищенных народов в складывающемся открытом мировом пространстве чревата новыми потрясениями и коллизиями. Не случайно, что наиболее последовательными адептами глобального мира, пропагандирующими идею единого открытого общества без барьеров и границ, сегодня выступают наиболее развитые и могущественные страны, усматривающие в ослаблении былых суверенитетов новые возможности для своей экономической, геополитической и социокультурной экспансии. Эти же страны тяготеют к социал-дарвинистской интерпретации глобального мира как пространства нового «естественного отбора», призванного расширить границы обитания и возможности наиболее приспособленных - за счет менее приспособленных.

[править] Кризис парадигмы Просвещения: вечное «теперь»

Господствующая поныне научная установка Модерна - это установка на овладение миром. Речь идет о пресловутой «прометеевой воле», не привыкшей встречать настоящих препятствий в лице «другого», будь этот другой еще не прибранная к рукам природа, или - другая культура, или, наконец, самое будущее. Все общественные науки европейского Нового времени - это попытки «заклясть» демонов исторической судьбы, подчинить ход истории «непреложным закономерностям», сделать его управляемым.

С этой точки зрения, исторический материализм - лишь наиболее откровенная и последовательная версия европейского социально-исторического сциентизма, задумавшего высветить все тайны истории. Этот научно-рационалистический менеджеризм впервые со всем апломбом заявил о себе голосом деятелей Французской революции, задумавших построить «новый мир». Они всерьез вознамерились превратить весь мир в объект преобразующей революционной воли новоевропейского человека, самоуверенно колонизирующего мир и навязывающего ему свои стандарты «светлого будущего».

В основе такой колонизации лежит известный софизм Просвещения, отождествляющий западного человека с «естественным человеком», а все от него отличающееся объявляющий «отклонением». Ален де Бенуа справедливо отметил, что к «принципам 1789 года идеологи прав человека постоянно прибегают не для того, чтобы осудить колониализм, а для того чтобы его легитимировать»[7]. Однако, как заметил теоретик герменевтики Х.-Г. Гадамер, опытный человек - не тот, кто видит другого насквозь. Опытный человек - это принципиально адогматический человек, отдающий себе отчет в том... что действительность другого сложнее наших предожиданий[8].

Поэтому, если мы понимаем будущее как экстраполяцию уже сложившихся «прогрессивных» тенденций, то мы отказываем ему в праве не укладываться в наши предожидания. Все так называемые великие учения, от либерализма до марксизма, представляют собой смесь догматической «научной» самоуверенности с психологией гедонистического баловня судьбы, ожидающего от будущего исполнения всех своих капризов. Это сочетание сциентистского педантизма, ждущего от истории неукоснительного повиновения «только что открытым» всеобщим законам развития, с гедонистической инфантильностью, не способной мужественно встречать удары судьбы, разительно контрастирует с несравненно более зрелым и мужественным мировосприятием древних, известным нам, в частности, по литературным источникам античности.

Но будущая история «имеет право» отличаться от наших предожиданий, с одной стороны связанных с потребительскими и иными вожделениями современного массового сознания, а с другой - с мироустроительными планами тех, кто только что отпраздновал свою «полную и окончательную» победу. Такой тип сознания не представляет собой ничего экстравагантного, связанного конструкциями новейшего сциентизма. Он в какой-то мере олицетворяет реставрацию древней мудрости, воплощенной в образе поглощающего время Хроноса - того, что неумолимо подрывает твердыни настоящего: и те, что нас радуют и устраивают и те, что нас угнетают и приводят в отчаяние.

Традиционный Хронос поглощал хорошее и плохое: он давал сбалансированный, умеренно пессимистический взгляд на историю; и если в последней плохого бывало больше, то Хронос служил вполне реалистическим утешением: плохое столь же неизбежно канет в лету, как и хорошее. Западный прогресс желает совместить несовместимое: стать механизмом, поглощающим одно только плохое и умножающим одно только хорошее. Представление о таком механизме покоится на сомнительной презумпции: о том, что мы не только доподлинно знаем, что для нас действительно хорошо и что - плохо, но и что наше понимание плохого и хорошего должно быть обязательным для всех последующих поколений. Ведь именно эта претензия содержится в заявках «конца истории» или «полной и окончательной победе» (коммунизма или либерализма) во всем мире. Парадокс теории прогресса, таким образом, состоит в том, что она на самом деле отрицает будущее как «другое», навязывая свой вечный эдем, который потомки, возможно, сочтут настоящим адом.

Новоевропейский прометеев человек не привык в чем-либо встречать сопротивляющегося и не укладывающегося в заданные рамки «другого». Однако в лице будущего он встретил этого самого «другого», не выполняющего приказы великих учений и ведущего себя «нонконформистски». Наиболее показательным и демонстративным примером этого сегодня выступает фиаско марксистской футурологии. Практически тотчас же вслед за моментом провозглашения «полной и окончательной победы» нового строя, этот строй рассыпался. Перед лицом такого фиаско мыслимы две стратегии: либо вовсе отказаться от претензий со стороны великих учений на тотальное овладение будущим - то есть понизить эти учения в идеологическом и научном статусе, либо попытаться заменить успевшее обанкротиться учение новым, «на сей раз истинным». Судя по всему, либерализм, после своей победы над коммунизмом, пошел именно по второму пути: объявил себя новым великим учением, знающим, чем закончится драма мировой истории.

Речь идет о заинтересованности победителей в «холодной войне» навечно закрепить плоды своей победы, то есть предотвратить возможные сюрпризы будущего и связанные с ним исторические альтернативы. Здесь имеется как сходство с ушедшим марксизмом-ленинизмом, так и отличие от него. Сходство состоит в догматической сциентистской самоуверенности, связанной со стремлением тотально рационализировать мир, то есть устранить в нем все то, что не соответствует сегодняшним стандартам западной общественной теории. Отличие же заключается в том, что современный либерализм в чем-то учел драматический опыт своего коммунистического «альтер эго». Если коммунисты твердо знали, что «иного не дано» и история является одновариантной - соответствующей шаблону научного коммунизма, то либералы твердо намерены не дать реализоваться враждебному им «иному»: исполнены решимости сделать историю одновариантной. Отсюда - различие в стратегиях и в самой концепции будущего.

Если марксизм считал, что он пребывает в союзе с самой историей - с ее непреложными закономерностями восходящего развития, то либерализм чувствует себя находящимся в состоянии войны с историей - если под историей понимать творчество качественно новых общественных форм, радикально меняющих сложившееся статус-кво. Поэтому марксизм провозглашал неотвратимость истории (со всеми ее классовыми приговорами), современный либерализм - конец истории (со всеми ее сюрпризами для удобно устроившихся победителей).

Марксизм всюду выискивал силы, с которыми он связывал реванш истории - вызов настоящему и нарушение статус-кво, либерализм всюду выискивает способы нейтрализовать еще не прибранные к рукам исторические силы и альтернативы. В марксизме центральное место занимал революционный анализ, выискивающий трещины в порядке бытия, в фундаменте сложившейся цивилизации. В современном либерализме это место занимает так называемый системно-функциональный анализ, связанный с методологией адаптации, нейтрализации и приручения всех нонконформистских сил, называемых «антисистемной оппозицией».

Современный либерализм, в отличие от марксизма, претендует на то, чтобы окончательно покончить с историческим временем - Хроносом, который пожирает настоящее и преподносит неприятные сюрпризы, связанные с историческими обвалами и катаклизмами. Так как особенность либерального типа движения исторического времени сродни покою в классической механике: «если на тело не действует сила, оно сохраняет состояние покоя или равномерного прямолинейного движения». То есть, с точки зрения современного либерализма прогресс - это равномерное прямолинейное движение или количественное развертывание вечного «теперь». Не случайно либеральная идеология «вынула» из прогресса его качественную составляющую, отождествив прогресс в основном с научно-техническими и экономическими сдвигами, призванными улучшать благосостояние людей, не меняя установившихся буржуазных структур. Не случайно и то, что либерализм заменил классическую временную триаду «прошлое - настоящее - будущее» механистической дихотомией «традиционность - модерн». Либерализм, как господствующая идеология современного Запада, формирующая его идентичность, связан с апологетикой современности - образом отождествляющего себя с Модерном блестящего и несокрушимого Запада, равно враждебного и «темному» прошлому и качественно иному альтернативному будущему.

В основе процессов модернизации и вестернизации мира лежит унаследованная от просветителей XVIII века процедура, направленная против историзма. Речь идет об отождествлении западного человека эпохи Модерна с человеком «вообще» - с «естественным человеком». Все то, что противостоит «разумному эгоизму» этого человека, объявляется вымученной искусственностью, стеснительные оковы которой должны быть сброшены. Отсюда этот настойчивый призыв к естественному эгоизму, к естественному (рыночному) отбору, к естественности сексуальных отношений и т.п. Культуры на протяжении многих тысячелетий боролись с проявлениями этой «естественности», приучая человека обуздывать свой эгоизм и свои инстинкты. Но Запад «нахраписто» обращается через голову культурных институций того или иного цивилизационного типа к эгоистическому индивидуалисту - потребителю, которого стесняют «местные» нравственные и культурные нормы и который давно уже ждет алиби и поддержки извне для скорейшей реализации своего успеха в настоящем. Так монополизируемый современным Западом Модерн плодит людей, не умеющих ждать - т.е. не способных систематически готовить себя к будущему и открывать его.

В области социальной философии это породило так называемый презентизм - апологетику современности, воплощаемой Западом и начисто лишенной критической исторической рефлексии. В экономической области - спекулятивно-ростовщический «бизнес», не склонный делать долговременные производственные инвестиции. Так Модерн, отмеченный откровенной ненавистью и презрением к прошлому, обречен и на отлучение от будущего. Дело в том, что у прошлого и будущего есть решительное сходство в одном: они представляют собой «другое» - отличное от привычного. Не случайно идеология Модерна породила два способа расправы с прошлым как качественно иным: это либо дискредитация его как средоточия мрака и невежества, либо его «модернизация» - проекция на него современных представлений и стандартов.

Такую же профилактическую работу ведут представители идеологии победоносного Модерна в отношении всех, подозреваемых в пристрастии к альтернативному будущему - носителям постбуржуазных, постэкономических, постиндивидуалистических ценностей. Они объявляются либо маргиналами, не приспособленными к настоящему и потому склонными к анархической разрушительности, либо агрессивными традиционалистами, вынашивающими опасные реставрационные планы. На подозрение взято само творческое историческое воображение, объектом которого является не ньютоновское обескачествленное время, а время исторически дискретное, прерывное, рождающее качественно новые формы.

[править] Источники открытия «иначе-возможного»

Открытие будущего как «иного» и отказ от самонадеянных экстраполяций в духе вечного «теперь» может совершаться посредством ряда процедур.

Во-первых, через преодоление социоцентризма - самонадеянной версии Модерна о растущей (в пределе - полной) автономии человека по отношению к законам и ограничениям природы, о том, что новоевропейский человек - это великий маргинал Вселенной, создающий собственный мир «общественных закономерностей», «социальной материи» и т.п. Человек традиционной эпохи отдавал себе отчет в том, что процессы окружающего мира носят циклический характер, что возвышение и падение, созревание и угасание представляют собой извечную и неизбежную драму природы и культуры. Сталкиваясь с событием, перечеркивающим его замыслы, он не обижался на мироздание, не считал, что это противоречит «законам неуклонного восходящего развития».

Второе направление, открывающее горизонты будущего как «иного», связано с новой реабилитацией категории пространства. Философия Модерна, как известно, не знает пространства. Евроцентричный прогресс со времен Просвещения описывается как восходящая лестница времени, в которой специфика пространства не имеет никакого значения. В формационно-прогрессистской картине мира, строго говоря, имеют значение только фазовые, временные различия, например, между феодализмом и капитализмом. Различия же страновые, континентальные в формационной теории лишены какого бы то ни было значения. Прогрессистская машина времени, однажды включенная в Европе, создает новые порядки и институты так, будто работает в абсолютной пустоте, в культурном и географическом вакууме, осуществляя заданную прогрессивную программу, в контексте которой любые события лишены значения - они представляют собой лишь иллюстрацию запрограммированного «текста» истории. Теперь, когда западноевропейская машина времени стала наталкиваться на препятствия в виде цивилизационных и культурных барьеров, она порождает совершенно непредвиденные, незапрограммированные эффекты. Так мы получаем еще один источник «иного» - будущего, не заключенного в «тексте» европейской культуры. Пространство потому и стало мишенью западного Модерна, что он усмотрел в нем источник ненавистного «иного» - ненавистного в силу своей неподвластности и непредсказуемости. Машина Модерна включила программу уничтожения или преодоления пространства - физического преодоления посредством техники скоростей, символического - посредством техники манипуляции и дискредитации иных пространств как ареалов «варварства».

Следующим источником незапрограммированного «иного» является культура. Прогрессисты всех мастей - от марксистов до либералов - не случайно хотели превратить ее в безгласную «надстройку». Их раздражала досадная «алогичность» культуры, не следующей послушно за экономическим базисом и вообще ведущей себя непредсказуемо нонкомформистски. Поэтому и либеральный, и марксистский базисно-надстроечный детерминизм олицетворяли решимость умалить духовную культуру: с одной стороны посредством известных механизмов заподазривания (распознавания низших, «материальных» подтекстов в мотивациях творцов культуры), с другой - путем высмеивания ее романтического пафоса, дискредитируемого как пережиток. А все дело в том, что в культуре в самом деле заложен «механизм противоречия»: вместо служения верхам, способным оплатить ее услуги, подлинная культура служит униженным и оскорбленным, вместо культа прагматического успеха и достижительности, на чем особо настаивает современный либерализм, она чаще всего исповедует культ неуспеха и тираноборческого нонконформизма.

Но пожалуй, наиболее общей претензией культуры, которая не поддается однозначной интерпретации ни по эстетическим, ни по моральным критериям, является нетерпимость к вечному «теперь», к механическому повторению уже известного и санкционированного, к скучным линейным экстраполяциям. Гений культуры более всего ненавидит самоуверенную и педантичную монотонность, охраняющую свои священные кодексы и свои «эпохальные достижения». Это становится источником неизбежного конфликта культуры с «великими учениями». Культура может служить учениям до тех пор, пока не взято на подозрение их религиозно-мессианистское бескорыстие. Но как только «учения» превращаются в способ закрепления статус-кво и служат господам мира сего, культура тут же направляет против них свою подрывную «иронию» или свой тираноборческий пафос. Там, где адепты великих учений подозрительно дружно и настойчиво говорят «да», культура непременно скажет «нет».

Здесь необходимо напомнить, что мы понимаем под культурой. В статье Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий ее содержание было определено триадой: система верований, система ценностей, система норм. В этом смысле культура воспроизводит в современном обществе функции церкви: ей дано освящать и отлучать, возвеличивать и дискредитировать, поощрять и осуждать. При этом современная «культура-церковь» наследует статус великих мировых религий: она действует независимо от властей предержащих (во всяком случае, только такие ее действия являются «церковно» подлинными, аффицирующими общественные верования и страсти, независимо от национальных границ и классовых статусов).

Именно этот великий статус культуры стараются принизить адепты базисно-надстроечного детерминизма, мечтающие сделать ее предсказуемой и управляемой. Но культура-церковь в этом отношении до сих пор остается верна великим христианским парадоксам: она служит не сильным, а слабым и пророчествует не вечное торжество хозяев мира сего, их полную и окончательную победу, а нечто прямо противоположное. Она сочетает злорадство древнегреческого рока, не терпящего излишне самонадеянных, романтическое неприятие монотонности вечного «теперь» и христианскую любовь к потерпевшим. При этом, инвенктивы и одобрения культуры не носят лишь декоративный характер, никак не влияющий на эффективность практик и на мироощущение заправляющих делами прагматиков, верящих в одну только материальную наличность. Напротив, ни учреждения, ни материальные ресурсы не являются действенными, если они не сбрызнуты живой водой человеческой веры и энтузиазма. Самая современная техника превращается в ненужный хлам, если те, кому предстоит управлять ею, потеряли веру и волю, дезориентированы и деморализованы. С другой стороны, в сфере культуры заключены так называемые контрдетерминации - действия духа против бездуховной материи систем и учреждений, которых не спасает в этом случае даже наилучшая ресурсная оснащенность. Эти контрдетерминации и открывают «иное» культуры, которое рано или поздно материализуется в реальных политических событиях, новых переделах мира, новых поворотах научно-технического прогресса. Следовательно, правомерно утверждать, что материя следует за духом и подчинена ему: слабеет дух - и сужаются пространства, закрываются перспективы; дух крепнет - и материя становится податливой, пространства расширяются, перспективы проясняются.

[править] Политика как доминанта

Как известно, либерализм поставил во главу угла пресловутого «экономического человека», поведение которого всецело определяется детерминирующими будущее рационально познаваемыми «объективными» законами экономической «материи». В связи с этим возникает вопрос о возможности политического творчества, рождающего иное будущее, задавая программу всем остальным измерениям нашего бытия. Аристотель определял человека как политическое животное - и это подтверждается не только опытом античной истории. Все гигантские события и катастрофы XX века, все его наиболее впечатляющие инициативы, в том числе и самые злосчастные, нашли политическую форму. Может быть, наиболее впечатляющей является асимметрия между кажущейся малостью спускового крючка политики и теми лавинообразными последствиями, которые он оказался способным вызвать.

Какие твердыни традиции, уклада, привычек и образа жизни миллионов противостояли замыслу кучки большевиков в ночь с 24 по 25 октября 1917 года! На одной стороне был едва ли не тысячелетний уклад огромной страны, причем не только «великого молчальника» - крестьянства, но и активных и общественно влиятельных групп - хозяев города и деревни, многочисленной управленческой бюрократии, интеллигенции. Это, казалось бы, обрекало на полный провал большевистский замысел «перетряхнуть Россию» и построить мир заново - согласно священному для них тексту. И что же мы видим в итоге? Как ни сопротивлялась огромная страна, фанатизм прозелитов «великого учения» победил. Этот пример, как и многие другие, свидетельствует: главной пружиной мировых событий, главным механизмом тектонических сдвигов истории является политика - производство власти. Сколько бы ни объявляли политику чем-то надстроечно-производным и ложно впечатляющим сторонники всякого рода базисных «подтекстов» - экономических, психоаналитических и проч. - невозможно игнорировать тот факт, что люди, заполучившие власть, способны менять облик общества и ломать привычное течение жизни.

Если для античной традиции политика - это факт преобладания коллективно-публичного над приватным, то для нас, усвоивших опыт XX века, политика означает преобладание механизма производства жизни по тем или иным «схемам» над всем тем, что отражает докучливую или спасительную инерцию традиции. В XX веке неизменно проигрывали те, кто верил в традицию и здравый смысл, в наличие естественноисторической колеи или целесообразности, рано или поздно возвращающей всех экспериментаторов к тому, что «естественно и непреложно». На самом деле, неизменно побеждали те, кто занимался производством общества, а проигрывали те, кто верил в его естественный ход и потому воздерживались от активности в «решающий момент и в решающем месте». В целом, следовательно, будущее как иное выступает как продукт политики. Не в том смысле, что замыслы инициаторов «грандиозных социальных экспериментов» в самом деле осуществляются «по плану»; напротив, ни один замысел не осуществился адекватным образом, а все выходило с какой-то «чертовщиной», с мефистофельским подмигиванием. В самый пик своего торжества политические победители обнаруживали, что в руках у них вместо чистого золота - черные угли. Словом, все выглядело так, будто демиург истории интересуется не конечным результатом, а драматургией как таковой и неизменно выбирает лишь те сценарии, что драматичнее.

Итак, политику в XX веке можно определить как производство непредсказуемого будущего, начинаемое по инициативе тех, кто верил в его научную предсказуемость - в исторические гарантии прогресса. Политика, таким образом, на деле является не плановым, а стихийным производством истории, конечные результаты которого неизменно расходятся с первоначальными замыслами. Трагическая дисгармония социального бытия выражается в том, что политика выступает наиболее действенным и в то же время наименее предсказуемым инструментом общественных изменений. Ни в чем другом с такой силой не проявляется способность человека менять лик общества, и в то же время ни в чем другом с такой силой не проявляется драматическое неведение того, какими будут реальные последствия этих изменений. Технологический цикл политики как производства нежданного «иного» можно разбить на следующие фазы: первоначальная (идеологически подкрепленная) уверенность - интенсивность действия, равная этой уверенности - результат, неожиданность которого тем выше, чем выше были показатели веры и интенсивности, относящиеся к предыдущим этапам.

Эта романтическая стихия политики уже давно была взята на подозрение позитивистским сознанием, выдвинувшим свой императив будущего, касающийся замены «политического управления людьми администратированием вещами» (О. Конт - Ф. Энгельс). Однако - и здесь мы видим еще один парадокс новейшей истории - чем настойчивее представители великих учений, от марксизма до либерализма, обещали отмирание политики, тем более властно она вторгалась в повседневную жизнь и тем непредсказуемее становились общие последствия этих вторжений. Здесь больше чем где бы то ни было мы имеем дело с будущим, открывающим самые неожиданные глубины и впадины человеческого бытия и сознания. Не случайно, два позитивистско-сциентистских мифа сопутствуют политической истории нашего времени: о решительном ограничении или даже «преодолении» политики, и о переходе от стихийной «рыночной политики» соперничающих наций к плановой всемирной политике - так называемому новому мировому порядку. Политика, таким образом, является не только организующим центром и катализатором внутренней общественной жизни народов, но и производством мировой истории как таковой. Иными словами, политику следует признать одним из интегрирующих факторов, связующим судьбы народов и готовящим единую историческую перспективу человечества (хотя, по всей видимости, совсем не ту, о которой нам уже успели поведать «великие учения»). Если политика есть производство власти, то глобальная политика есть драма, связанная с производством, распределением и перераспределением власти в мировом масштабе.

Таким образом, не приходится сомневаться в том, что вера и страсть, подвигающие людей участвовать в новой исторической драме, называемой становлением глобального мира - это по сути своей политическая вера и политическая страсть. Любые другие верования и страсти ни по своему масштабу, ни по своему накалу явно не достаточны для того, чтобы подвигнуть новые поколения XXI века выйти из малого мира повседневности и снова пуститься в великую и опасную авантюру. Так как в глобальном мире речь идет уже не об ограниченной теми или иными национальными рамками власти, а поистине безраздельной, тотальной. Как это ни парадоксально, но впервые вкусить сладость этой тотальности выпало на долю тех, кто мнил себя в авангарде борьбы с тоталитаризмом - американцам. Еще вчера США осуждали как непомерную и опасную для людского благополучия власть советской сверхдержавы или власть диктаторов и гегемонистов регионального масштаба. Но сегодня их уже не пугает куда более авантюрная и захватывающая миссия - управлять всем миром, где только им принадлежит монополия на стратегические решения. Заявка на такую роль - это завязка такой политической драмы, какой еще не видел мир.

[править] Диалектика «вызова - ответа»

Итак, США бросили вызов любому по-настоящему суверенному государству, так как в рамках однополярной системы суверенной оказывается единственная держава-гегемон. Ибо такая заявка, поданная победителями в «холодной войне» как нечто само собой разумеющиеся, на самом деле представляет собой немыслимую для самых неистовых авантюристов прошлого экстравагантность, в задачи которой входят, во-первых, демонтаж всех крупных государств, не вписывающихся в однополярную систему потому, что сохраняют способность отстаивать свой национальный суверенитет или, по меньшей мере, очерчивать пределы гегемонистских вмешательств; во-вторых - организация такой инфраструктуры власти, которая низводила бы различия внешней и внутренней политики к минимуму и позволила бы на основе приоритетов «мирового гегемона» определить внутреннею политику всей «мировой периферии». По сравнению с такими замыслами даже перманентная революция Троцкого кажется тривиальностью.

Согласно стереотипу, либеральная идеология менее всего соотносится с тем, что Ф. Ницше называл волей к власти. Но власть - это Протей, меняющий свои обличья, по мере того как прежние формы оказываются скомпрометированными. Поэтому, говоря о либерализме сегодня, следует иметь в виду искусство превращенных форм. Укажем на три из них.

Во-первых, это либеральный концепт «открытого общества». Прежде с ним ассоциировались эмансипаторские и соревновательные импульсы Модерна: падение табу и запретов, закрытых горизонтов и стеснительных границ, бюрократических рогаток и монополий. Теперь же, в рамках проекта однополярного мира, акценты сместились: «открытое общество» означает ослабление национальных границ и других защитных механизмов, которыми могли бы воспользоваться жертвы новейшего гегемонизма и экспансионизма. Всемерная дискредитация этих механизмов как реликтов традиционалистского, оборонческого сознания входит в число главных задач современной либеральной идеологии, расчищающей, таким образом, дорогу победителям.

То же самое касается другого концепта - «государства - минимум». Дискредитация государственного «вмешательства» в экономическую и социальную жизнь в контексте современных взаимоотношений развитых стран-гегемонов и зависимой периферии означает запрет на защиту национальных интересов. Такая защита считается «неспортивным поведением», нарушающим кодексы «свободной конкуренции». На самом деле, подлинная конкуренция есть, как определяет Ф. Хайек, процедура открытия фактов, в принципе неопределимых и непредопределенных заранее. Когда речь идет об экономическом и ином соревновании примерно равных по потенциалу соперников-партнеров, мы в самом деле имеем дело с конкуренцией как процедурой открытия заранее неизвестного. Но когда сталкиваются заведомо неравные по экономическим и иным возможностям участники, исход их «свободного соревнования» предопределен заранее. В этом случае именно механизмы государственной протекционистской защиты помогают предотвратить наиболее вероятное состояние - то, что в кибернетике зовется хаосом или ростом энтропии.

В аналогичном контексте следует оценивать и либеральную апологетику рыночного «естественного отбора». Прежде, когда европейские бюргеры боролись против феодальных привилегий и бюрократических рогаток абсолютизма, теория рыночного отбора служила защите ущемляемого третьего сословия и включала тираноборческие мотивы. Ныне апологетика «рыночного отбора» получила зловещий социал-дарвинистский оттенок. Она означает теперь решительную ревизию традиций христианской сострадательности и новый языческий культ силы. Отныне у потерпевших нет алиби - они объявляются достойными своей участи. Не случайно нынешнему наступлению либертаризма[9] сопутствует отступление социальной цивилизации - свертывание социальных программ и механизмов социальной защиты населения перед лицом алчной «экономической среды», свертывание той инфраструктуры, которая делала предприятие социальным институтом - профсоюзных, женских, молодежных организаций, связанных с защитой человеческого фактора и системой сдержек и противовесов.

Все это готовит совершенно новую идейную атмосферу - ничем не ограниченного культа силы, философию успеха любой ценой. Европа потратила не менее двухсот лет на то, чтобы цивилизовать и социализовать буржуа, внушив ему минимум социальной ответственности. Теперь новое великое учение призывает его не стесняться.

Вызов миру, таким образом, получен. Разумеется, сегодня найдется предостаточно тех, кто готов приостановить ход мировой драмы на первом же акте - на фазе этого самого вызова, полагая, что он останется без ответа, ибо «иного не дано». Но весь опыт мировой политической истории свидетельствует о том, что ответ, рано или поздно, всегда находился, и история, таким образом, никогда не выступала как монолог вечного победителя. В отношении победителя время выступает по преимуществу как Хронос: оно отмеряет неумолимые часы. Именно поэтому победители желают максимизировать прибыль, заполучив в отведенный срок как можно больше. Но тем самым они ускоряют ход часов, интенсифицирующих процесс как раз в тех точках, где им было бы выгоднее его замедлить. В итоге, историческая драма развертывается все более стремительно и фаза ответа неумолимо приближается.

Ясно, что этого ответа не хотят победители, желающие тем или иным образом закрыть его перспективу. Но именно поэтому их сознание оказывается наименее историческим, наиболее закрытым для будущего как «иного». Они хотели бы «банализировать» историю, предложив ее преимущественно экстраполяционные сценарии, в которых решающую роль играют сравнения стартовых условий и потенциала. Сознание же потерпевших, напротив, максимально открыто перспективе «иного», оно ждет будущего не как продолжения настоящего, а как некоей качественной прерывности и в итоге оказывается более исторически реалистическим, более готовым к последующим актам драмы, спровоцированным вызовом победителей.

[править] Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем

Стремясь преодолеть, с одной стороны, скептицизм Д. Юма, отчаявшегося находить в нашем опыте источник достоверных суждений об окружающем нас мире, а с другой - телеологическую догматику с ее тезисами о божественных гарантиях мира, устроенного по меркам наших нравственных ожиданий, И. Кант в своей «Критике чистого разума» задался целью разрешить дилемму: либо наши выводы носят дедуктивный характер строго логического следствия из имеющихся посылок - тогда они достоверны, но по существу означают не действительно новое знание, а экспликацию уже заданного в посылках содержания; либо наши выводы основываются на наблюдении фактов - и тогда мы получаем новое, но при этом не вполне достоверное знание. Кант разрешил эту дилемму в своей «трансцендентальной эстетике», где постулируется наличие априорных (доопытных) рамок пространства-времени, организующих единичные факты эмпирического опыта в строгую детерминистскую систему.

Таким образом, мир вне нас - это закрытая «вещь в себе», но в той мере, в какой он аффицирует, задевает нас, мы преодолеваем его хаос, накладывая на него рамку субъективно необходимого. То есть, по Канту, мы познаем в мире не объективно необходимое - мир, каким он был бы без нас, а субъективно необходимое - мир в той мере, в какой он нас аффицирует. Поэтому те, кто интересуются такими «объективными» измерениями мира, какие не имеют к нам ни малейшего отношения, занимаются праздным делом[10]. Мы познаем мир в той мере, в какой мы действительно живем в нем и «задеты им». Наше вопрошание относится не к миру как таковому, а тому миру, который уже послал нам свою весть или свой вызов. И поскольку вызов послан нам, то у нас нет оснований задаваться вопросом, а каким был бы этот вызов, если бы он был послан не нам, а неизвестно кому еще. Этот «неизвестно кто» является абстракцией праздного сознания, но наше бытие в мире - вовсе не праздность, а серьезная драма, обязывающая и ангажирующая нас.

Следовательно, если наши намерения действительно серьезны, то мы будем размышлять о будущем не в абстрактном смысле, как о вообще «возможном» (такое «вообще» беспредметно), а как о том, на что нам предстоит дать ответ. Эту серьезность и выражает культура в своих (духовных) ценностях, которые мы безусловно готовы отстаивать в случае получения им вызова. В результате, мы получаем кантовский априоризм в наших суждениях о будущем: априорно предвосхищаемое будущее дается рамками нашей культуры, которая определяет, что именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой. Такая схема суждений может быть названа, по аналогии с первой частью кантовской «Критики чистого разума», футурологической «трансцендентальной эстетикой». Ибо эстетика есть познание вдохновительной стороны мира - тех его измерений, которые вызывают субъективно необходимую реакцию - безотносительно к тому, что советует нам рефлексия. Вдохновительное не означает здесь нечто потакающее, желаемое, вожделенное. Вдохновительное - это то, что задевает не только наше сознание, но и наше подсознание и в восприятии чего мы поэтому не свободны: мы отвечаем на аффицирующие события независимо от предостережений рассудка. Словом, предметом забот футурологической трансцендентальной эстетики являются априорно заданные реакции общества на будущие события, ценностный статус которых задан нашей культурой, которая, как совокупность верований и норм, традиций и ценностей, задает определенные программы развития или, говоря языком естествоиспытателей, определяет атракторы - вероятные траектории развития событий. Философия априоризма позволяет преодолеть экономический, технологический и прочие виды современного научного фетишизма (детерминизма), подчиняющего человека так называемым «объективным» закономерностям, и вместо вопроса о том, «какое будущее нас ожидает?» (как будто наше будущее - это нечто внешнее по отношению к нам), ставит вопрос «какое будущее мы спровоцировали?»

Феномен культуры, как интериоризированный в нашем сознании коллективный исторический опыт, есть то субъективное, что не тождественно индивидуальному и потому объективно по отношению к индивиду. Это позволяет постулировать первичность культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира, так как ментальные реакции человека на раздражители опосредованы культурой. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения - определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. Факт может быть как угодно «велик» сам по себе, но если в априорных рамках или контекстах культуры он выступает как малозначительный, то и его побуждающее социальное значение будет столь же малозначительным.

Это соответствует постулируемой современной феноменологией зависимости любых общественных систем, институтов и процессов от самого человека, от его усилий по «развешествлению мира». С тех пор как Бог Ветхого Завета сотворил человека по своему образу и подобию и дал ему право владычествовать «над рыбами морскими и над птицами небесными... и над всею землею», статус человека как первоисточника всех социальных актов, всех событий социального мира остается непоколебленным. Поэтому, вместо того чтобы обозревать необозримое - бесчисленную механику фактов и факторов, надо заполучить априорную рамку культуры, фокусирующую эти факты на уровне действующего актора - вершителя событий.

Культура расставляет акценты, наделяет события теми или иными значениями, подвигает на активные действия или, напротив, отвращает от них. Ее ценности, с одной стороны, ее исторические традиции, с другой, создают программу и партитуру общественного действия. Поэтому так важно учитывать культурно (априорно) заданную реакцию людей на них, определить иерархию их значений, их побудительный потенциал, который создается не событиями и фактами самими по себе, а направленными герменевтическими усилиями культуры. Наблюдаемая нами культура может демонстрировать очень высокий уровень мобилизованности и защищенности по ряду критериев, которые она считает приоритетными. Попытки атаковать ее с этих позиций, то есть «в лоб», наверняка будут безуспешными. Но эта же культура может не реагировать на весьма агрессивные акции, если они попадают в зону значений, которые она считает нейтральными, либо в отношении которых она вообще не имеет чувствительных датчиков. Одновременно необходимо учитывать и компенсаторные возможности культуры. Поскольку окружающий человека мир в принципе бесконечен, то фактов и событий заведомо «хватит» на любые варианты решений.

Чем сильнее априоризм культуры - прочность традиций, спаянность ценностей, норм и идеалов, тем выше способность культуры организовать мозаику грядущих событий в целостный и предсказуемый образ. Суть «культурного априоризма» в том, что он позволяет прогнозировать не стихию событий, а реакции общества на них - его способность сохраняться и выстраивать антиэнтропийную стратегию. Если субъект пассивно «отражает» внешние события и факты, то нарастают энтропийные процессы - хаос, не поддающийся предвидению. Если априорная рамка культуры, на которую опирается определенный исторический субъект достаточно выстроенна, «отражательная» позиция преобразуется в активную, стратегическую, события начинают выстраиваться в те или иные смысловые, структурные, иерархические ряды, и будущее из хаоса превращается в некоторую прогнозируемую определенность. Необходимо, наконец, понять, что наша прогностическая способность в конечном счете измеряется глубиной нашей культурной памяти: те культуры, которые не помнят своего прошлого, имеют столь же мало шансов, как, впрочем, и вкуса, серьезно строить свои отношения с будущим.

[править] Две формы культурного априоризма

Есть методологическая тонкость, которую важно не упустить из виду: мы прогнозируем не события как «вещи в себе», находящиеся по ту сторону нашего организованного человеческого бытия и смысла, а социально-исторический смысловой потенциал этих событий. И кантианские презумпции здесь вполне уместны: прогностика имеет дело не с трансцендентным миром «по ту сторону добра и зла», нейтральным к человечески значимым смыслам, а с трансцендентальным полем значений, которые образуются на основе культурно заданных реакций на внешние вызовы. Там, где эти «априори культуры» отсутствуют, там отсутствуют и человечески значимые события. При этом, трансцендентально-априорное поле культуры существует в двух формах: в форме программы, задаваемой культурной традицией (стереотипами и архетипами культуры) и в форме моральной и эстетической реакции на крайности сложившейся ситуации или события, «шокирующего» культуру. Первая форма априоризма создает линейное, преемственно-кумулятивное время, вторая - реактивно-циклическое время, включающее прямую и реактивную фазу или диалектику «вызова - ответа».

[править] Программирующий априоризм

В эпоху Модерна произошла заметная реорганизация трансцендентального поля культуры: априоризм культурного наследия заметно сузился, априоризм культурных реакций, вытекающих из диалектики «вызова - ответа», расширился. В этом проявляется драматический парадокс Модерна, претендующего на господство линейного времени над циклическим. Сузив возможности традиционалистского программирования поведения, он сорвал все тормоза на пути реактивных энергий культуры, которые готовят как раз то будущее, которое пытались «заклясть» и предотвратить современники, перестаравшиеся в своем усердии и тем самым прогневившие исторический рок. В результате Модерн, претендующий на «заказанное», запланированное будущее в горизонте линейного времени, на самом деле провоцирует «реактивное», «мстящее» или возмущенное будущее, выступающее как фаза ответа на предыдущую фазу вызова.

Следовательно то, что нами обозначается как программирующий априоризм культуры, не надо путать с амбициями модернистских организаторов и плановиков будущего. Априорные программы действий, заложенные в традициях культуры, ничего общего не имеют с прометеевым задором покорителей мира, преобразователей природы и истории. Традиционалистский априоризм проявляется на уровне коллективного бессознательного - архетипов и комплексов, задающих канву коллективного поведения и коллективных реакций на вызовы судьбы и обстоятельств. Эти запрограммированные в культурной памяти реакции формируют определенное, символически закрепленное будущее, не дающее восторжествовать энтропийным процессам, в которых субъекты пассивно отдаются неупорядоченной стихии внешних воздействий.

Модернизаторы - борцы с «традиционалистской ментальностью», опустошающие кладовые культурной памяти, - ослабляют трансцендентальные структуры, ограждающие социум от стихий будущего. Драма модернизаций состоит в том, что компенсаторная активность социальных инженеров и менеджеров - носителей процесса рационализации, призванных прибрать к рукам хаос распадающегося традиционализма, - не способна заменить безыскусное законотворчество культуры, отличающееся ненавязчивой и неприметной всеохватностью. Ограничения процесса рационализации вытекают из известной теоремы К. Геделя о принципиальной неполноте формализованных систем, содержащих прорехи, связанные с неявными допущениями и неэксплицированными связями и смыслами. Традиционалистские программы культурной памяти как раз и насыщены этими «неявными допущениями», которые нет нужды эксплицировать, переводя на язык бюрократического администрирования. Культура управляет нами, не администрируя, ее императивы не выступают в форме заранее продуманных, экспертных предписаний.

На языке кибернетики это можно выразить как более высокую степень разнообразия сложившихся естественноисторических систем, по сравнению с искуственно сконструированными, рациональными. Этот дефицит разнообразия сконструированных модернистских систем, воздвигаемых на развалинах традиционного культурного космоса, и объясняет учащающиеся сюрпризы будущего, его опасную энтропию. Культура олицетворяет самоорганизацию, а модерн - «рационально-бюрократическую» (М. Вебер) организацию. Драма Модерна в том, что уничтожая механизмы мягкой самоорганизации, он не в состоянии компенсировать их механизмами искусственной организации, оказывающимися к тому же слишком жесткими и затратными. Программы Модерна, по сравнению с неявными, имплицитными программами культуры, являются одновременно и слишком узкими, одномерными, и слишком жесткими. Непредсказуемость будущего как иного выступает в этой перспективе в качестве реакции на одномерность и жесткость. Это можно назвать косвенными, незапланированными эффектами модернизаций.

[править] Реактивный априоризм

Еще больше драматических сюрпризов готовит нам практика Модерна в областях, связанных со второй формой культурного априоризма, с реактивной фазой «вызова - ответа», которую Модерн сознательно активизирует. Если первую форму культурного априоризма можно обозначить как бессознательно-коллективистскую, задающую «подпороговые», не ощущаемые механизмы организации социального поведения, то вторая форма ближе к модернистскому эталону индивидуально осознанных реакций. В этой форме (в отличие от отвергаемой и дискредитируемой предыдущей) появляется человек Модерна как таковой - во всей его нетерпимости и запальчивости, в суеверном преклонении перед новыми учениями и злорадном истреблении недавних кумиров, когда обнаруживается несостоятельность возлагаемых на них утопических надежд.

Априоризм, связанный с реактивными фазами культуры, когда она взбунтовалась против неумеренных претензий настоящего и его крайностей, присущ культуре как наследнице катакомбной церкви, шлющей свои проклятия порочным господам мира сего. Гибель всемогущего Рима как мировой империи была предсказана в раннем христианстве, отражающем реакцию нового морального сознания на безудержный культ силы и самоуверенность властелинов мира - в обетовании «сирым» и «нищим духом» содержится априорно заложенная месть культуры, адресованная Современности, претендующей на вечность, на нескончаемое «линейное время», призванное укреплять и наращивать господство и силу тех, кто и так уже успел злоупотребить терпением небесных сил. Специфика новой эпохи, открытой сдвигами Модерна, проявляется в том, что такие реакции и контртенденции культуры становятся все более быстрыми, а интервал, разделяющий фазу вызова и фазу неожиданного (а на самом деле априорно заданного) ответа, непрерывно сокращается. Человек Модерна, проявляющий себя, с одной стороны, как вольнолюбивый тираноборец, с другой - как потребитель, взыскующий готовых благ, и угождающий всем прихотям будущего, обладает небывалой способностью менять плюсы на минусы, прозелитический восторг и энтузиазм на беспощадную иронию и всесокрушающий нигилизм.

Отталкиваясь от теории Г. Гурвича[11], впервые отметившего плюрализм типов социального времени различных групп и обществ, можно заключить о неодинаковой их восприимчивости к качественно иному, «гетерогенному» будущему. Есть типы времени, практически не формирующие прогностических заданий: они характеризуются почти тотальным растворением в благополучном и размеренном настоящем, избегающем каких бы то ни было альтернатив. До недавнего времени таково было время современного западного истеблишмента, заразившего своим мирочувствием большинство среднего класса. Прогнозирование в таких обществах основывается на процедурах экстраполяции, в контексте которых движение неотличимо от покоя в духе ньютоновской механистической инерции. Есть тип эйфорического времени, характеризующий общества, добившиеся внезапных успехов на волне эффективной модернизации. Таково, пожалуй, время тихоокеанских «тигров». Вместо размеренных экстраполяций, будущее здесь раскрывается в рамках более драматичной дилеммы: продолжение ускоренной экспансии или угроза спада, заката, поражения.

Наиболее «мягкий» тип прогнозирования связан с дихотомиями в рамках двухфазового цикла. Например, Артур Шлезингер-младший выделяет такие фазы американской внутриполитической жизни как индивидуалистическая, связанная с самодеятельными установками экономического либерализма, и коллективистская, связанная с расширением прерогатив социального государства[12]. Политологи говорят о политическом цикле, фазами которого попеременно выступают то левая, социал-демократическая, характеризующаяся соответствующими ожиданиями и предпочтениями электората, то правая, консервативная, отражающая реакцию на крайности инфляционистской «демократии равенства»[13]. Г. Киссинджер[14] компетентно подтверждает правоту тех историков, которые установили наличие циклов во внешней политике США, характеризующихся чередованием изоляционистской и экспансионистской фаз.

В обществах, переживающих острый системный кризис, грозящий трагедиями распада и низвержения на дно отчаяния, реакция на обескураживающее настоящее провоцирует два качественно разных, хотя и перекрещивающихся типа сознания: с одной стороны, нетерпеливый утопизм, мнящий, что для воскрешения достаточно падения самого по себе и рассчитывающий на покровительство прогресса и другие гарантии счастливого исторического исхода, с другой - творческий альтернативизм, априорно исходящий из неизбежности контртенденций будущего, но не сводящий их к одному только обнадеживающему и спасительному варианту, а выстраивающий разные альтернативные сценарии. Так как бесконечное разнообразие возможного будущего само по себе в значительной мере нейтрализует преимущества заполучивших лучшие стартовые условия и дает шансы проигравшим и потерпевшим. Более того, в мире действуют какие-то законы, наказующие инерционные типы поведения, наиболее свойственные «удачникам» и победителям, у которых меньше оснований менять свои установки и стратегии. Действие этих законов в материальном измерении раскрывается в тенденциях исчерпания ресурсных возможностей уже освоенной ниши, а в духовном измерении - в тенденциях иссякания воли и творческого вдохновения, отданных в услужение господам мира сего. В политике, как известно, служение сильным порождает, преимущественно, мелкие характеры и слабые идеи. Напротив, защита слабых и потерпевших дает вдохновение, в ауре которого рождаются наиболее яркие таланты и характеры. Таким образом, разложение и иссякание превосходящей силы происходит одновременно на двух уровнях, объективном и субъективном, что само по себе готовит в ближайшем будущем либо вакуум, связанный с декадентскими и анархическими тенденциями, либо альтернативный миропорядок.

Итак, реактивный тип прогнозирования априори позволяет заглядывать в будущее на основании законов драмы, в которой прогнозируемый нами акт связан с предыдущим «реактивной связью». Суть этой драмы - связь двух фаз цикла. Чем ярче выражена в этой судьбоносной цепи фаза вызова, тем сильнее и неотвратимее она притягивает к себе «априорно заданное будущее» в виде фазы ответа. На это могут возникнуть два возражения.

[править] Номиналистическо-бихевиористское возражение

А разве можно тот или иной тип настоящего структурировать в некую единую фазу? Разве бесчисленное множество фактов, явлений и тенденций, многие из которых противоречат друг другу, образуют нечто единое[15], к тому же обозначаемое словом из романтической лексики - «вызов»! Не является ли это неким антропоморфизмом, уподоблением мозаики настоящего персонифицированному замыслу?

Ответом на это возражение может послужить описание истории в любой возможной форме знания. С литературно-художественной точки зрения исторические эпохи выступают как стили, с политологической - как господствующие формы правления, с технико-экономической - как способы производства. Подобно тому как человек не может жить и выстраивать индивидуальную перспективу, не осуществляя процедуры идентификации, поколения так же идентифицируют себя тем или иным образом, формируя известное историческое «мы». Эпохи могут идентифицироваться в терминах гегемонии и борьбы с нею, войны и послевоенного периода, кризиса и его преодоления. Во всех этих случаях создается определенный образ, служащий поколенческой идентификации и связанных с нею возможностей коммуникации, кооперации, диалога, других стратегических игр, в которые играют между собой современники. При этом каждой эпохе присуща определенная односторонность, которая современниками вначале воспринимается как эпохальное преимущество и последнее слово истории. В этой односторонности и заложен вызов, ответ на который грядет из будущего.

Таким образом, при прогнозировании будущего как фазы ответа, нам необходимо как можно точнее определить специфическую односторонность настоящего, которая и представляет собой вызов. В этом смысле грядущее будущее не нейтрально, а входит в сферу культурно-смысловых значений, в основе которых лежит мотивация ответа. Если бы будущее было целиком нейтральным, оно не было бы человеческим будущим и в принципе не поддавалось бы осмыслению.

[править] Возражение постмодернистских стратегий

Суть которых в том, чтобы избежать угрозы ответа посредством последовательной нейтрализации самого вызова. Нейтрализовать ответ будущего постмодернизм рассчитывает, переводя возможные альтернативы из исторического времени в пространство: давая голос «иному» немедленно, не дожидаясь, когда оно накопит реакцию отложенного и потому непримиримо-энергичного ответа. Например, однопартийные режимы, затыкающие голос оппозиции, готовят непредсказуемый для них ответ будущего, в котором оппозиция возьмет свой, столь же односторонне-непримиримый реванш. Но если оппозицию поставить рядом, в одном и том же пространстве, и дать ей высказаться немедленно, драматургия политического историзма исчезает: последовательные фазы цикла превращаются в сосуществующие.

Постмодернизм, таким образом, уничтожает будущее время или историю на пути пространственного всесмешения, безбрежного релятивизма и всеядности. Вместо отложенных реплик, в которых заложена энергетика долгого ожидания и тираноборческой морали, ПостМодерн выстраивает плюралистическое пространство немедленных реплик, само многообразие которых предопределяет их взаимную нейтрализацию и лишает историю вектора. Словом, постмодернизм полон решимости преодолеть время посредством радикального увеличения вместительности пространства, становящегося «всеядным». Если прежде то, что не помещалось в суженном пространстве настоящего, просилось в будущее, откуда оно могло мстить настоящему, не давшему ему голоса, то теперь, как ожидается, безграничная поместимость и «многомерность» пространства лишает будущее энергетики ответа.

Этот тип постмодернистской «нейтрализации» будущего мог бы быть эффективным (а адепты ПостМодерна всерьез на это рассчитывают) при следующих допущениях:

а) что победители и господа мира сего всерьез готовы расстаться со всеми своими привилегиями и преимуществами и потесниться, давая место и право голоса потерпевшим и непреуспевшим;

б) что люди, сформированные определенной эпохой, доподлинно знают, в чем состоит их прискорбная односторонность и способны ее преодолеть.

Первое допущение носит эмпирический характер, второе претендует на онтологические и антропологические выводы.

На эмпирические предположения надо и отвечать эмпирическими аргументами. Сегодня они касаются того, как ведут себя победители в холодной войне в масштабах мира или победители-приватизаторы в масштабах постсоветского пространства. В самом ли деле мы имеем дело с новым мировым порядком, где соперничество сверхдержав-гегемонов сменилось демократическим полицентризмом и универсальной системой участия, не знающей исключенных и отверженных? Беспристрастный взгляд свидетельствует, что это отнюдь не так, что обещанный плюрализм, и в масштабах миропорядка, и в масштабах постсоветского региона, на самом деле обернулся новой формой самонадеянного и нетерпимого монизма, не склонного считаться с законными интересами других. Как это неизменно случалось и в прошлом, нынешние гегемоны считают свою победу «полной и окончательной», а свои интересы - приоритетными.

Мало того, по некоторым критериям нынешние победители оказываются менее цивилизованными и терпимыми, чем прежние. Давно уже ткань цивилизованного общежития с такой силой не испытывалась на прочность как сейчас, в эпоху либертаризма, объявившего, что униженные и оскорбленные не имеют алиби и что естественный рыночный отбор надо признать главным, если не единственным, регулятором человеческих отношений. Легко догадаться, что если бы те, кто сегодня ратуют за ничем не стесненный социал-дарвинистский отбор, занимали не господствующие, а ущемленные позиции, они бы нашли аргументы против такого отбора. На поверку нейтральность рынка как бесстрастного выбраковщика «негодного человеческого материала» в мировом и национальном масштабах, является весьма сомнительной, не говоря уже о нравственной сомнительности «выбраковочных» процедур как таковых.

Сплошь и рядом мы видим употребление двойных стандартов. Странам Запада, несмотря на высокую конкурентоспособность их промышленности, позволено употреблять протекционистские меры и для защиты своей экономики, и для ограждения своего пространства от мигрантов с Востока и Юга; соответствующие меры, употребляемые странами не-Запада вызывают немедленное осуждение в качестве одиозных практик «закрытого общества». Странам Запада позволено объединяться в блоки и выстраивать единое интегрированное пространство; самые робкие намеки на реинтеграционные процессы в постсоветском пространстве пресекаются всеми мерами как проявление «русского империализма». На Западе могут существовать большие полиэтнические государства, где категорически запрещено «право на самоопределение вплоть до отделения» и всякие «этносуверенитеты»; законные попытки отстоять целостность полиэтнических государств на Востоке демократический Запад встречает в штыки.

Что же касается онтологических и антропологических допущений философии постмодернизма, то их сомнительность бросается в глаза еще больше. В самом деле, является ли постмодернистский релятивизм, объявивший любые формы практик нравственно и культурно равноценными, действительным противоядием от прискорбной односторонности и одномерности, свойственной людям прежних эпох? Ведь как только культура рискует объявить все социальные практики равноценными, она тотчас же провоцирует энтропийные эффекты: наиболее примитивное и нравственно сомнительное начинает вытеснять все рафинированное и сориентированное нормами. Нейтральность ПостМодерна на деле является картбланшем примитиву и варварству, всегда ждущим случая вырваться наружу и затопить общество.

Постмодернизм, призывающий культуру воздержаться от суждений и осуждений и устранить цензуру вкуса и морали, вольно или невольно посягает на достижения «осевого времени» (К. Ясперс), связанного с зарождением великих мировых религий. Откровения последних касаются, в частности, двух основополагающих моментов:

- воздержание от нравственной и культурной, духовной активности автоматически открывает дорогу худшему, торжеству злых стихий;

- более эффективной преградой этим стихиям в делах человеческих является не принуждение, а убеждение, и там где имеет место дефицит убеждения, неминуемо восторжествует принуждение как единственная альтернатива хаосу и торжеству наихудшего.

Не готовит ли постмодернизм, всеми силами подтачивающий основы нравственного и культурного убеждения, неожиданный реванш принуждения, причем в наиболее крайних формах, соответствующих крайностям высвобожденного ПостМодерном нигилизма?

[править] Дороги, которых не миновать

Герой уж не разит свободно, -

Его рука - в руке народной,

Стоит над миром столб огня,

И в каждом сердце, в мысли каждой -

Свой произвол и свой закон...

Над всей Европою дракон,

Разинув пасть, томится жаждой...

Кто нанесет ему удар?..

А. Блок, «Возмездие»

В разделе «3. Народ: первая производная от этноса» статьи Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество показано, что этносоциологическая категория «народ», появляясь как исторический феномен, производит следующие формы: государство, религию, цивилизацию. Эти формы могут существовать последовательно (история дает примеры любых последовательностей), а могут все вместе или в каком угодно сочетании. Наличие общества как народа позволяет переходить от одной формы к другой. Именно народ обеспечивает этим формам преемственность, непрерывность и действительность. Конкретные реализации этих форм наблюдаются нами в движении истории, в котором народ может быть уподоблен группе людей, организованных и мобилизованных для достижения какой-то цели. Словом, народ - это и есть субъект истории - культурно-историческая личность, имеющая память и задание.

Но, как показано в предыдущих разделах этой статьи, именно как таковые «государство, религию, цивилизацию» и атакуют глобалисты под знаменем постмодернистских откровений новейшего либерализма, так как в основании цивилизации лежит культура, а в основании культуры - религия (см., соответственно, статьи Цивилизация: слово - термин - теория и Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий). Следовательно, для реализации либерального проекта «конца истории» как вечного «теперь» для избранных, необходимо уничтожить потенциального носителя «иначе-возможного» будущего - народ как таковой. Тем более, что когда авангардные партии, непосредственно апеллирующие к Большой истории и ее высшим закономерностям, сошли со сцены, обнаружилось, что народ - это временно выпавший из виду другой оппонент либеральной демократии. Оказалось, что он обладает почти всеми «авангардными» грехами: коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра); коллективной верой (или верованиями), мало совместимой с плюралистической всеядностью демократии; коллективной исторической памятью, создающей основы внепрагматических выборов и предпочтений.

Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию, в частности, представляют два современных законодателя западной либеральной мысли: создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и «последний классик» Франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на XXI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, никаких шансов. Последовательно либеральная точка зрения состоит в том, чтобы на место народа как субстанциональной общности, являющейся исторической и моральной «данностью» для всякого, к нему принадлежащего, поставить понятие интерсубъективности - общности, поминутно рождаемой (и поминутно «перерешаемой») в ходе коммуникационного процесса между автономными индивидами[16].

Для русских это особенно интересно, ибо, как оказывается, русский народ сегодня выступает олицетворением той самой народности, которую либеральные деконструктивисты исполнены решимости разъять окончательно. Стратегическая гипотеза современного мирового либерализма состоит в том, что русские являются последним оплотом народности как всемирно-исторического феномена. Но тогда, в соответствии с принятым здесь принципом культурного априоризма, именно на русскую православно-христианскую культуру возложена Большой историей миссия открытия «иначе-возможного» будущего на путях возрождения крепкой государственной и духовной власти.

[править] Российская государственность как альтернатива «конца истории»

Вопрос о месте государства, его роли и функциях - один из главных пунктов кардинального расхождения между народом и «элитами» современной либеральной эпохи. Расхождение это прослеживается на уровне идеологии, политики, политической культуры, системы ожиданий.

На идеологическом уровне, парадокс состоит в том, что либеральная неприязнь к государству и государственнической позиции носит глубоко антидемократический характер. Так как если обратиться к языку либеральной социальной антропологии, то обнаруживается, что эта антропология делит человечество на две неравноценные части: суперменов, способных «вырвать свое» в любых социально и морально неконтролируемых условиях, и «неадаптированных», способных выжить только в среде, где существуют социальные и моральные гарантии. В качестве примера можно указать на откровение А. Чубайса в его книге «Приватизация по-российски» (М., 1999), что он ориентировался не на цивилизованную, а на спонтанную (то есть соответствующую законам джунглей) приватизацию: «Суть спонтанной приватизации можно сформулировать двумя фразами: если ты наглый, смелый, решительный и много чего знаешь - ты получишь все. Если ты не очень наглый и не очень смелый - сиди и молчи в тряпочку» (имеется в виду не интеллектуальное, а «шантажирующее» знание). Здесь выражена существенная сторона либеральной антропологии как таковой, замешанной, с одной стороны, на презрении к уязвимым, щепетильным и деликатным, а с другой - на принципах «естественного отбора», главным условием которого является государственное невмешательство в исход «спонтанных» отношений, основанных на законе джунглей.

Социально-историческая подоплека отношения буржуазного либерализма к государству отмечена двусмысленностью, связанной с промежуточным статусом третьего сословия. Буржуазный «антиэтатизм» носил демократический характер в той мере, в какой содержал критику феодальных привилегий и протекционизма, мешающего установлению справедливых, то есть равных, отношений социальной соревновательности. Но по отношению к стоящему ниже его четвертому сословию бесправных наемников буржуазный «антиэтатизм» носил антидемократический характер, ибо тормозил формирование цивилизованных отношений между рабочими и работодателями, склонными игнорировать человеческое достоинство и элементарные жизненные права материально зависимых людей. Но тогда необходимо признать, что российские приватизаторы дважды повинны перед демократией: государственную собственность они заполучили не «спонтанно», а опираясь на властно-номенклатурные привилегии, - здесь этатизм им не претил; но после того, как они ее заполучили, они тотчас стали тяготиться национально-государственным, социальным и моральным контролем общества за их делами, то есть стали неистовыми «антиэтатистами», сочетая псевдоэлитарный снобизм старых пользователей спецраспределителей - тех, кому «положено», - с социал-дарвинистской асоциальностью «новорусского» типа. Здесь - секрет их антикоммунизма.

Идеологически, коммунизм давно мешал коммунистической номенклатуре конвертировать власть в собственность, причем наследственную, гарантированную от посягательств государства. Но крушение советского коммунизма послужило также толчком к мировому освобождению буржуазного класса от ограничений, накладываемых социальным государством. Так поражение коммунизма стало поражением социального начала в пользу социал-дарвинистского, стремящегося к неотменяемой дискредитации государственного социального контроля как такового. А поскольку в таком контроле объективно был наиболее заинтересован простой народ, то он и стал, вместе с государством, объектом ожесточенной либеральной критики, напоминающей внутренний расизм, вооруженный критериями уже не физической, а социальной антропологии, легитимирующей усилия сверхчеловеков «свободного» рыночного общества в их преследовании «социально неполноценных» недочеловеков, адресующихся к государству в поисках защиты и социальных гарантий. Таким образом, в старое классовое деление буржуазного общества на собственников и несобственников, на патронат и наемных рабочих современная либеральная идеология привнесла элементы откровенного социального расизма: эксплуататоры стали суперменами, эксплуатируемые - неполноценным «человеческим материалом». Здесь видно столь характерное для новейшей эпохи превращение идеологических и социально-политических категорий в расово-антропологические.

Теперь правомерно задаться вопросом: как возникла новая либеральная логическая цепочка: от антикоммунизма - к критике государственного начала вообще, а от нее - к «антропологической» критике русского народа, к расистской русофобии?

Русский народ в самом деле является одним из самых государственнических, или «этатистских», в мире. Причем, данная черта является не только одной из его эмпирических характеристик де-факто, но принадлежит к его сакральной антропологии как народа-богоносца, затрагивает ядро его ценностной системы. Там, где нынешние либеральные обвинители видят проявление лени и жажды опеки, на самом деле выступают мужественная жертвенность и мессианское чувство призвания. Философия государственности не только выстрадана русским народом в ходе тяжелейшего исторического опыта, но и вписывается в его великую письменную традицию - православие. Ненависть к греху и любовь к ближнему как религиозные принципы реинтерпретированы народным сознанием как принципы государственнические, как доминанта политической культуры, так как источник греха есть самоволие и потакание собственным слабостям - черты, политически персонифицированные в народном восприятии как сибаритские, «неслужилые», связанные с отпадением от единой целостности соборного, общинного и державного типа. В свою очередь, любовь к ближнему тестируется в экстремальной повседневности осадного государства как готовность «постоять за други своя» в столетних усилиях по отражению набегов то «степняков» с востока, то «немцев» с запада и т.п. Как в этих жестких исторических и геополитических условиях выглядел бы либеральный стандарт поведения, связанный с «дистанцированием от государства» и пренебрежением обязанностями социальной взаимопомощи и взаимозащиты?

Это, конечно, не означает, что русские, по странной причудливости своего характера, «любят трудности» и чураются индивидуального благополучия как такового. Но это означает реальную драму двух полюсов культуры: православно-христианский тезис должного (социально справедливого) и антитезис сущего. Не только либеральные критики России утверждают, что в России оказался не представлен, недоразвит средний термин, способный стать связующим звеном между указанными полюсами. Но если бы такие аналитики не были в зависимости от стереотипов либеральной идеологии - старой и новой, - они не стали бы сосредоточивать свое внимание на «среднем классе», «срединной культуре», «пространстве ценностно нейтральных значений» и других терминах либерального символизма. Так как реальным «средним термином» российской жизни и культуры является государство.

В России оно - никакая не машина для подавления одного класса другим (марксизм), не составляющая групповых воль и интересов, не «ночной сторож». В основе всех функций российского государства лежит одна функция, объясняющая, почему Россия сохраняет архетип святой Руси, почему в России царь - помазанник Божий, почему православие, самодержавие и народность стянуты в один узел. Дело в том, что государство российское есть оружие, стоящее на стороне слабых против сильных и тем самым ломающее «нормальную» земную логику, как и логику либерального «естественного отбора», согласно которой сильные естественным образом торжествуют над слабыми. Христианская система ожиданий, связанная с нравственным превосходством «нищих духом» и их мистическим торжеством, в России повисла бы в воздухе, обратилась бы в заповедь, значимую для немногих праведников, если бы не священная мощь грозы государевой, то и дело указывающей особо сильным и особо своевольным их должное место. Специфический демократизм российского «государственного деспотизма» основан на архетипической идее союза священного царя с народом против «сильных людей», злоупотребляющих своими возможностями. Потому «слабое» государство в России - это номенклатурно-олигархическое государство, не высвобождающее гражданские инициативы и энергии, а потакающее все более бесцеремонной узурпации всех возможностей цивилизации социально безответственным олигархическим меньшинством. Таковы реальности российского общественного бытия, и игнорирование их в угоду либеральным схемам приводит к чудовищной деградации.

Чтобы быть демократическим в социальном отношении - чутким к социальным запросам и правам большинства, - российскому государству необходимо быть сильным, т.е. устойчивым к давлению номенклатурных и криминальных кланов, не говоря уже о давлении иностранных сил, заинтересованных в истощении России. Россия потому и получила в народном сознании название Святой Руси, что ее государство осуществляет - на грешной земле и земными средствами, - священный парадокс христианства, обещающий слабым грядущее торжество, сильным - грядущее унижение. Российская государственность, таким образом, ломает логику земной жизни и истории, внося туда мистическую аномалию, связанную с идущими сверху сакральными энергиями, с христианским обетованием страждущим и «нищим духом». Следовательно, государственный патриотизм русского народа связан не столько с чувством родной земли (языческим по происхождению) сколько с христианским переживанием парадоксальности российской государственности, реализующей в той мере, в какой это возможно на грешной земле, идеал социальной справедливости и православной предпочитаемости праведных в ущерб притязаниям сильных и наглых. Поэтому, известная российская кротость перед лицом государства - свидетельство не холопского раболепия, а ощущения присутствия высших принципов и высших парадоксов, сопутствующих государевой миссии. Перед государственными самозванцами, как бы ни были они вооружены силой и деньгами, внутренней олигархической и могущественной внешней поддержкой, русский человек не раболепствует. Так как дело не в силе как таковой, а в правде: если государство хоть в какой-то степени воплощает эту социально-христианскую правду, оно удостаивается самоотверженного служения и самоотдачи народных низов. Вот почему правящие в России либералы не просто боятся, но яростно противодействуют любым возможностям возрождения крепкой российской государственности - ее духовная оснащенность высшей социальной идеей прямо ставится ими под подозрение не только в качестве залога обременительной и неприемлемой для них социальной защищенности большинства, но и в качестве угрозы социального возмездия всем, кто успел «наследить» и проштрафиться.

Нельзя сказать, что это является российским казусом в истории мирового капитализма. На самом Западе первоначальный проект «гражданского общества» включал лишь третье сословие собственников, оставляя за бортом четвертое сословие наемного городского большинства. Маркс убедительнее кого-либо описал изгойскую историю этого большинства, выключенного из «цивилизации», «демократии» и «правового государства». Сегодня русский народ, «приобщенный» к туземному населению мировой периферии, наследует судьбу этого изгойского четвертого сословия. Но ему, вкусившему плодов советского прогресса и идеологического признания прогрессистов всего мира, труднее, чем другим, нести груз «вселенской отверженности». Тем не менее, его глобальная реабилитация не закрыта.

В свое время Маркс реабилитировал четвертое сословие, выстроив систему парадоксов, изоморфную парадоксам иудео-христианской традиции. В самом деле: в терминах светской науки, построенной на позитивистских основаниях, никакого загадочного, а тем более мироспасительного будущего у четвертого сословия - пролетариата, - быть не может. Сам Маркс постоянно доказывает, что отношения пролетариата с буржуазной цивилизацией - это игра с нулевой суммой: вырастание богатства, образованности, цивилизованности на одном, буржуазном, полюсе одновременно означает возрастание нищеты, невежества, дикости и варварства на другом полюсе - пролетарском. Кончиться это должно революционным взрывом. Что же, такой взрыв сам по себе не противоречит «позитивной» логике здравомыслия: предельно обездоленные, обиженные и отчаявшиеся в самом деле способны на бунт. Парадокс начинается там, где Маркс говорит о диктатуре пролетариата и ее мессианской роли. Еще Э. Бернштейн сомневался: если мы говорим о крайнем обнищании и предельном одичании четвертого сословия, о том, что весь грандиозный процесс накопления буржуазной цивилизованности идет мимо него, то как же можно ожидать, что этот изгой цивилизации, этот отверженный с булыжником в руке как символом приглашения в каменный век, внезапно осуществив переворот и заполучив диктаторскую власть, осчастливит человечество, подарив ему невиданно светлое будущее? Этот законный в рамках позитивистской логики вопрос Бернштейна является, тем не менее, морально незаконным в рамках иудео-христианского мировоззренческого и ценностного комплекса. Как показали С. Булгаков и Н. Бердяев, логика Маркса содержит в себе иудео-христианскую диалектику священных парадоксов. Завет, заключенный Богом Ветхого Завета с избранным народом, предполагает, что наряду с профанной историей этого противопоставившего себя всем остальным, всеми гонимого и побеждаемого народа, существует и его сакральная, мистическо-мессианская история - если этот народ сохранит верность Завету, то сам Господь пошлет ему спасение и возвысит над всеми народами. Суть в том, что не сильный и не влиятельный, даже не «среднеотсталый», а самый слабый, самый презираемый, гонимый народ возвысится над самыми сильными. Этот архетип сакральной парадоксальности движет историческую диалектику Маркса. Поэтому его четвертое сословие - это не средний класс, обладающий законной перспективой, а олицетворение предельной отверженности, предельного социального падения и изгойства. И перед ним, как и перед древними евреями, возникает дилемма: преодолеть свое изгойство еще здесь, в «профанной» истории, путем «натурализации» среди других «нормальных» народов (нормальных социальных классов), сделав ставку на реформизм, на постепенное улучшение своего положения, или сохранить свое первородство, верность загадочной судьбе и миссии, последовательно отвергая искушения обуржуазивания и постепеновщины. Пролетарии Маркса, подобно евреям Ветхого Завета, выбирают второй вариант - судьбу изгоев, исполненных веры в свою высшую истину и конечное торжество.

Воспроизведение этих парадоксальных ходов древнееврейской и марксистской историософии получает актуальность применительно к нынешнему положению и судьбе русского народа. Тщательно скрываемым подтекстом современной либеральной мысли в России является страх перед мистическим изгойством русских в «мировой» (то есть буржуазной) истории и желание быстрейшего подключения русского народа к «мировой цивилизации» ценой слома его идентичности, разрушения его великодержавности, выбраковки всех социальных элементов, в которых просматриваются черты «цивилизационной отверженности» и мистически окрашенного «упрямства» русских: «Мы найдем своих единомышленников, своих помощников и союзников в самой России. Эпизод за эпизодом будет разыгрываться трагедия гибели самого непокорного на Земле народа, окончательного, необратимого угасания его самосознания» (А. Даллес). Риск выбранного русским народом исторического «образа жизни» в соответствии с его духовно-религиозной традицией, связан с тем, что он неизменно становится поперек дороги сильным и наглым, перечеркивая «законные» ожидания преуспевающих и оправдывая «незаконные» предчувствия неприкаянных и непреуспевающих относительно конечного торжества «правды-справедливости». Поэтому не случайна страстность либералов в насаждении потребительского сознания в России, так как оно - психологически достоверная альтернатива сознанию мессианскому: «надоело жить праведником, хочу жить как все». В этой банально-бытовой исповедальности есть своя «глубина» отпадения от большой духовной традиции, освобождающего от духовного бремени, удерживающего от скольжения вниз, к существованию без принципов. Но это рождает основной парадокс современного либерального реформизма в России: он требует счастливого - гедонистического, буржуазного сознания от тех, кого он же реально низвергает на дно нищеты и отчаяния.

СССР «травмировал» Запад тем, что сломал «нормальную» логику земной истории, согласно которой сильным и развитым полагалось господствовать, безнаказанно угнетая слабых и «неразвитых». Сегодня, когда Советского Союза нет, немедленно обнажилось оскорбленное самолюбие наглых, которым «положено» - западная цивилизация сохранила свою гегемонистско-колониалистскую природу и способность на геноцид «неполноценных народов». То есть, иной стиль поведения, как будто проявившийся в послевоенные годы, явился не следствием внутренней эволюции Запада, как можно было думать, а лишь следствием его страха перед силой СССР - союзником слабых.

Исчезновение СССР означает не только уход со сцены «удерживающей» силы (св. апостол Павел), не дающей развернуться старым и новым колониальным «джентльменам удачи»; оно означает и крушение прежней системы, институирующей движения мирового антизападного, антиколониального протеста. Но соответствующая энергия не исчезла; напротив, с учетом реванша сил, грубо попирающих достоинство народов и многомиллионных низов общества, эта энергия только растет. А вот институтов, способных канализировать эту энергию, придать ей социально и политически предсказуемую форму в мире, подвергшемуся «либеральному» погрому, сегодня практически не осталось. Это означает, что гигантская энергия социальной обиды и отчаяния будет искать себе выход, с одной стороны, в нетрадиционных актах протеста - таких, в частности, как акции террористов-камикадзе, а с другой - в заказе на появление новой сверхдержавы, заменяющей Советский Союз в роли удерживающей, канализирующей и оформляющей силы: сдерживающей господ мира сего, канализирующей и оформляющей гигантскую энергию игнорируемого либеральным истеблишментом нового мирового подполья. Вполне может случиться, что перед новым натиском США на Россию произойдет раскол элиты: на компрадоров, которые настолько провинились перед собственной страной, что им уже, как они полагают, нет пути обратно, и представителей «национального капитала», осознающих, что, несмотря на все «туземные» изъяны и неудобства, у них нет более надежной страны-убежища, чем своя собственная. Если это в самом деле произойдет - а бесцеремонность американского экономического и геополитического вторжения в российское пространство к этому подталкивает, - тогда новой элите предстоит предельно напряженная работа, направленная на объединение того, что сегодня так далеко разошлось в стороны: защиту собственности и защиту Отечества. Но тогда станет весьма вероятным, что значительная часть тех самых либеральных идеологов, которые сегодня пеняют русскому народу на его традиционалистско-националистические пережитки и рецидивы «оборонного сознания», завтра бросятся всеми силами насаждать именно такое сознание, увидев в этих пережитках свой последний шанс на спасение перед давлением вооруженного до зубов внешнего агрессора. В геополитическом плане это будет также означать воссоздание блоковой политики старого евразийского типа, ориентированной на поиск славяно-тюркского, славяно-мусульманского, славяно-индийского «антиглобалистского» синтеза.

[править] Социологическое значение Церкви как духовной власти

Одним из элементов современной асоциальной рыночной утопии является миф о «естественном индивиде» и «естественном состоянии» - давняя уловка буржуазного сознания в борьбе с «искусственностями» средневекового сословного строя и его ограничениями. На самом деле, феодальные учреждения не более искусственны, чем любые другие исторически возникшие способы организации социума, историко-культурная динамика которого является циклической. Одной фазе, характеризующейся громоздкостью коллективных учреждений и особой тяжестью служебных повинностей, свойственно порождать эмансипаторское томление духа, мечтающего о «естественном состоянии» и «естественной вольности». Но поскольку человеческий вид, в отличие от животных, не имеет инстинктивной стабилизирующей программы, то фазы «естественной вольности» неизменно переходят в чудовищный разгул асоциальной анархии. И тогда «оптика Локка», мечтающего о естественном состоянии, сменяется «оптикой Гоббса», мечтающего о государстве-Левиафане, способном укротить губительные стихии и вернуть людям безопасность. Смену этих двух оптик Россия пережила совсем недавно. Сегодня, по всей видимости, уже наметился переход в следующую, реактивную, фазу цикла, которую можно назвать «постлиберальной», так как все сполна вкусили прелестей «естественного состояния» - закона джунглей, навязываемого господским индивидуализмом, презирающим «нуждающуюся в социальной опеке» массу. Странная инверсия произошла с либеральным сознанием, считавшемся ранее бюргерски умеренным, «консенсусным», избегающим крайностей - разве не презирал Ф. Ницше дюжинных бюргеров в качестве антиподов его «сверхчеловека», которому «все позволено». И вот теперь либерализм и ницшеанство, бюргерство и социальный нигилизм «сверхчеловека» неожиданно сдружились. А все дело в том, что произошла более или менее незаметная смена акцентов: с понятия «естественное состояние» (в котором имплицитно присутствует вера в «естественный порядок» ) на понятие «естественный отбор». В понятии «естественного состояния» содержится привкус старой бюргерской статики - незыблемости и размеренности мещанского уклада, поддерживаемого «протестантской этикой». В понятии «естественного отбора», напротив, заключена новая асоциальная динамика «крутых парней», профессионально использующих идеологию новейшего либерализма для обоснования того, что именно их жертвы ведут себя незаконно и несовременно, призывая на помощь представителей государства, искажающих логику «естественных отношений».

Но поведение «крутых парней» не идет ни в какое сравнение с поведением привилегированных властных групп, сознательно противопоставивших себя обществу в качестве «сверхчеловеков». Они уже критикуют не старое патерналистское государство, а социум как таковой: никакого общества как обязывающей нас реальности, нет вовсе - общество есть простая сумма самоопределяющихся индивидов, друг с другом не связанных и ничем друг другу не обязанных. Общество, общественное благо, общественный интерес - все это объявлено химерами старого авторитарно-традиционалистского и тоталитарного сознания, агрессивно нетерпимого к проявлениям «свободной индивидуальности». Это «атомарное» видение общества как состоящего из противопоставленных друг другу одиночек, доктринально навязывает новейшая американская либеральная теория, усматривающая свою миссию в разрушении стереотипов «ложной социальности», выступая с не менее миропотрясательным апломбом, чем марксистское обществоведение, говорившее о произведенном марксизмом перевороте в общественных науках. Произведенный сегодня эпохальный обществоведческий переворот называется бихевиористской революцией, в результате которой асоциальные практики радикального буржуазного индивидуализма получают идейную легитимацию в целях искоренения континентальной традиции подчинять личность инстанциям, воплощающим коллективный долг и коллективистский пафос. Американский «бихевиористский переворот» строится на следующих презумпциях:

1. Отделение интересов от ценностей. Истинно законной личностью, свободной от подозрений в тоталитаризме, отныне признается «экономический человек», ориентированный исключительно на материальную выгоду и равнодушный к «высшим ценностям». Обуреваемые ценностным пафосом люди по определению нетерпимы - не склонны к консенсусу, утопичны, ибо ценности хуже верифицируются в опыте, нежели материальные интересы, поддающиеся более строгому (в том числе количественному) измерению.

2. Методологический индивидуализм, берущий в расчет отдельного индивида и индивидуальный интерес как единственно достоверную реальность, противопоставленную «химерическим коллективистским сущностям». Здесь традиционный англо-американский эмпиризм социологически отождествляется с индивидуализмом, ибо считается, что только индивидуальный уровень представляет верифицируемые единицы опыта, тогда как коллективное дано не в опыте, а представляет одну из тех «конструкций сознания», с которыми небезопасно экспериментировал до Второй мировой войны европейский рационализм.

3. Отрицание коллективного «мы». В этом плане когнитивистская школа в социальной психологии давно убедительно возразила бихевиоризму, доказав, что человеку свойственно наряду с «я» произносить «мы», то есть отождествлять себя с родственной и близкой социальной реальностью, противопоставляя ей далекую чужую (полярность «мы» и «они»). «Мы» - не менее важная категория человеческого сознания и способ ориентации в мире, чем индивидуальное «я». Если бы человек идентифицировался только на уровне «я», то создался бы риск того, что весь окружающий мир воспринимался бы им как чуждая реальность, в которой «я» оказывается заброшенным. Весь процесс цивилизации, прогресс науки, культуры и знания, суть процессы «одомашнивания» окружающей реальности, превращения ее из чуждой «вещи в себе» в «вещь для нас». Причем, в этом процессе люди активно пользуются процедурами социальной категоризации, социального группового сравнения, социального предпочтения и избирательности. Вне этих процедур вообще невозможен процесс социализации личности, а также ее морально-психологическая и ценностная устойчивость.

Еще Н. Винер обосновал положение, что наиболее вероятным состоянием, к которому стихийно стремятся все сложные системы, является хаос, который сам собой возникает, как только ослабляется наша активность по производству системообразующего порядка[17]. Но бихевиористский радикализм предлагает не замечать ни этого положения, ни резонов когнитивистской школы, упорно «продвигая» как социальную реальность метафоры «естественного состояния» и «естественного отбора», навязывая людям беззаботность в важнейшем вопросе сохранения социума, живущего по человеческим нравственным законам, а не по законам джунглей. В русле борьбы с этим, сравнительно недавно на Западе возникали попытки объединения новых социальных движений с гражданскими альтернативами экологистов, коммунитаристов, защитников территорий и т.п. Речь шла о попытке реанимации гражданского общества, вытесненного рыночным, и о формировании нового «третьего времени» (между трудом и досугом), посвященного внерыночной гражданской активности и взаимопомощи. Это была разновидность «левой идеи», оппозиционной капиталистическому обществу как разрушительному в собственно социальном отношении. Сегодня можно констатировать, что эта попытка по большому счету провалилась на Западе: «монетаристы» победили «альтернативистов». Почему так случилось? На эмпирическом уровне ответов на этот вопрос много, но более общий вывод таков: гражданская альтернатива «экономическому тоталитаризму» провалилась на Западе потому, что на основе светского, религиозно-остуженного сознания экономические мотивы в конечном счете неизбежно торжествуют над альтруистическими и гражданско-солидаристскими.

Этот тип интеллектуального откровения, возникший на основе межкультурного сравнения русской православной цивилизации с западноевропейской, впервые пришел к родоначальнику русской философии Серебряного века Владимиру Соловьеву. Он осмыслил перспективы гражданского общества в контексте христианского учения о грехопадении: в отрыве от высшего, светоносного начала человеку не суждено остановиться на срединном уровне правового и гражданского состояния - он неизбежно скатывается ниже, к прямому подчинению личности темным стихиям стяжательства, своекорыстия, вражды всех против всех. Иными словами, тайна гражданского общества на Западе состояла в том, что оно оказалось промежуточным этапом между теократиями Средневековья и плутократиями Нового времени. По Соловьеву, для того чтобы и гражданское общество и государство вместе не упали в объятия алчного собственника, скупающего капитал социальных решений на корню, в обществе должна сохраняться духовная вертикаль или вектор, определяющий устремления вверх. Такой вектор, согласно Вл. Соловьеву, создается живым присутствием Церкви в обществе. «С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, - часть, обусловленная другою, высшею частью - церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение - служить косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь - приготовление человечества и всей земли к Царству Божию»[18]. То есть, чтобы гражданское общество и государство не выродились в плутократию - беззастенчивую власть денежного мешка, - необходимо, чтобы светский государственный разум корректировался и направлялся теократией - влиятельным духовным сообществом, отстаивающим постматериальные приоритеты от имени Божественного авторитета. Без этого направляющего влияния независимой и от государственных властей, и от денежного мешка церкви, государству суждена капитуляция перед непреодолимой силой рыночных заказчиков и купленных ими лоббистов. «Отделенное от церкви государство или совсем отказывается от духовных интересов, лишается высшего освящения и достоинства и вслед за нравственным уважением теряет и материальную покорность подданных; или же, сознавая важность духовных интересов в жизни человеческой, но не имея, при своей отчужденности от церкви, компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы предоставить высшее попечение о духовном благе своих подданных, государство решается брать эту задачу всецело в свои руки... что было бы безумною и пагубною узурпацией, напоминающей «человека беззакония» последних дней...»[19]. Нетрудно видеть, что в первом случае Соловьевым описана ситуация нынешнего плутократического государства, появившегося вследствие «демократического переворота» 1990-х; во втором - коммунистическо-идеократического государства.

Как пройти между Сциллой плутократии и Харибдой тоталитарного идеократического государства - этот вопрос давно волновал лучшие умы человечества, и в первую очередь в Европе, испытавшей на себе и ужасы инквизиции, и ужасы первоначального накопления капитала. Начиная с Маркса и кончая недавними теориями постиндустриального общества, европейская мысль связывала решение этой проблемы с особой ролью научного творческого труда и его носительницы - интеллектуальной элиты. По мысли теоретиков информационного общества как цивилизации духовного производства, сменяющей экономическую и техническую цивилизацию, вектор движения, позволяющего преодолеть и вещное отчуждение капитализма, и бюрократическое отчуждение этатизма, состоит в переходе от общества, в центре которого стоит промышленное предприятие, к обществу, в центре которого находится университет, где научное сообщество, подобно жреческой касте древних цивилизаций, оказывается хранителем общего скрытого смысла и общего источника всех решений. На поверку, однако, оказалось, что эта дерзновенная попытка подменить церковь как гарантию и прибежище духовности и собирательницу разбредающегося человеческого стада, не увенчалась успехом сразу в двух отношениях. Во-первых, не удалось вытеснить экономическую мотивацию, ориентированную на голый практический результат, мотивацией самовознаграждаемого творческого духа, азартно погруженного в захватывающий процесс выпытывания тайн природы. На поверку, «творцы» оказались дюжинно буржуазными людьми, разделяющими общую «мораль успеха» с ее утилитарными приоритетами. Во-вторых, не удалось переориентировать элиту с ценностей «цивилизации досуга», взыскующей всего легкого и необязательного, на ценности предельно напряженного творческого труда (творческий труд, как говорит Маркс, никогда не превратится в игру, он представляет «дьявольски серьезное напряжение»). Словом, светская интеллектуальная церковь, призванная укротить гедонистический дух эпохи, не состоялась - «церковь» растворилась в «миру».

Но это не значит, что вопрос о настоящей церкви - альтернативе плутократической власти, - снят с повестки дня. Это означает другое: постиндустриальное общество не состоялось как «церковь верхов» - фаустовская мечта Запада, связанная с прометеевым проектом носителей научного знания, оказалась профанацией главного вопроса: о присутствии высшего начала в мире, не дающего миру оскотиниться. Следовательно, эстафету идеи о церкви предстоит подхватить снизу. Не интеллектуальная «церковь» богатых, а страдающая и сочувствующая церковь бедных - вот истинное основание «постэкономического» и «постиндустриального» общества. Но это означает переистолкование самого вопроса о творчестве. Творить живую человеческую солидарность, основанную на вере в Божественное начало, вовсе не то же самое, что «творить» прометееву науку, занятую преобразованиями мира в угоду потребительским интересам. Социальное творчество, подчиненное этике социального служения наиболее обездоленным - а они снова, как в первоапостольские времена, становятся большинством, - есть творчество демократическое, к которому способно приобщиться не только избранное меньшинство «гениев», но буквально каждый. Тем самым, проект постматериального, постэкономического общества из элитарного становится демократически открытым и доступным. Но доступность не означает легкость: напротив, аскеза нравственного служения и самоотверженности требует такого напряжения духа, которое сродни творческому напряжению гения в науке. О явлении такого типа гениальности свидетельствует не наука как социальный институт, а традиционная церковь. И, как предполагал теократический проект Вл. Соловьева, либеральная дихотомия «гражданское общество - государство» сменяется триадой: «церковь - государство - гражданское общество».

Здесь необходимо заново уяснить место церкви как института. По некоторым критериям она могла бы рассматриваться как один из институтов гражданского общества, не подопечного государству. Верно ли такое определение места церкви в обществе? Присмотревшись ближе к сути современного гражданского общества, мы увидим, что сегодня в нем меньше демократических и больше «господских» черт. Но разве к сытым и благополучным, связанным круговой порукой, пришла в свое время Христова весть? Разве им Христос «завещал землю»? Вопрос о принадлежности или непринадлежности христианской церкви гражданскому обществу надо решать не только социологически с учетом принципа разделения политической, экономической и духовной власти. Сегодня гражданское общество непосредственно управляется и направляется ничем не ограниченной экономической властью - властью давать или отбирать материальные блага, приобщать или отлучать от общества потребления. Ясно, что церковь не может ни под каким предлогом согласиться на монополию данной власти или быть ею «спонсируемой». В этом смысле церковь ближе государству («империи»), чем гражданскому обществу. Проблема состоит в том, чтобы отвоевать у «рынка» те ценности, которыми в духовно здоровом обществе не торгуют. Не торгуют женской любовью и красотой, не торгуют убеждениями, не торгуют государственными интересами, родной землей и Родиной. Чтобы отвоевать эти нетленные ценности у посягнувшей на них и желающей их присвоить себе (обладая правом «свободной покупки») экономической власти, нужна другая, альтернативная власть. Власть, которая объявит эти высокие ценности не ничейными, не выставленными на продажу, а своими, ею защищаемыми и неотчуждаемыми. В этом и состоит социологическое проявление церкви как духовной власти, стоящей над гражданским обществом, захваченным «властью менял». Еще Ветхий Завет дает свидетельство того, что Бог изъял землю из «сферы компетенции» менял, готовых ею «свободно торговать»: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25:23). Но столь же законным является изъятие и других неотчуждаемых, не подлежащих «обмену» ценностей у самозваной экономической власти держателей денежного мешка. В этом смысле церковь должна выступать как власть имеющий - гарант неотчуждаемых духовных ценностей. В этом же смысле религия отнюдь не частное, факультативное дело «религиозно склонных» лиц, а основание высшей духовной власти - держательницы даров спасения. И у такой власти есть своя «социальная база», как есть она и у сильного социально ориентированного государства - люди, заинтересованные в том, чтобы общественное производство коллективных социальных благ не прекращалось, а сами эти блага не были похищены алчной экономической властью нелегитимных «приватизаторов», имеющих все основания опасаться крепкого державного порядка. Ясно, о какой «пастве» государства и церкви здесь прежде всего идет речь: о низах современного общества, лишаемых нормальных благ жизни и человеческого достоинства. Спасти социум от тех, кто пытается окончательно его разложить, социально и духовно, вот задача одновременно и государства, и церкви.

Истинное противоборство нашего века олицетворяется столкновением не «демократии и тоталитаризма», а экономического тоталитаризма и духовно-религиозного фундаментализма. Только ортодоксально фундаменталистская, духовно упрямая церковь способна сегодня находиться рядом со страждущими, обиженными и угнетенными; а церковь реформированная, «адаптированная к современности», обречена оказаться по сю сторону со своими спонсорами - жуирующей средой «новых богатых», мечтающих дополнить «рынок политических товаров» рынком индульгенций. Поэтому ставится задача уничтожения духовной власти, служащей источником загадочного упрямства «протестного электората» и «внесистемной оппозиции». Речь идет не о смене одной духовной власти (идеологии, церкви и т.п.) другою, а об устранении духовного измерения нашего бытия, растворяемого «всеядностью». Всеядному человеку предназначается заменить человека с принципами как архаичного фундаменталиста и антиплюралиста. В этом смысле, философия постмодернизма, решившаяся «навсегда устранить» противоположность полюсов добра и зла, истины и лжи, прекрасного и безобразного, здорового и патологического, совместив эти полярности во вместительной душе «центриста» как единственно современного типа, выступает как новое учение об отмирании духовной власти. Многозначительным обстоятельством является то, что новейшие оппозиции, сформулированные либералами постмодернистского образца, по-прежнему совпадают с классовой оппозицией между господами мира сего и «униженными и оскорбленными». Но последние по-прежнему верят в присутствие законной власти в мире, той самой, которая наделена правом бесстрашно бичевать зло и выносить свой суд его носителям. Узурпаторам социальных и экономических прав народов выгодно быть «постмодернистами», то есть выступать в роли скептиков, «до конца не уверенных», кто же на деле является законным собственником, а кто - казнокрадом или коррупционером, где палачи, а где жертвы, где обманщики, а где - обманутые. Но всем заново ограбленным и угнетенным, притесняемым и дискриминируемым жизненно важно сохранить способность к принципиальному различению «светлого и темного», «верха и низа». Вот почему они по-прежнему уповают на присутствие неподкупной и неусыпной духовной власти - катакомбной церкви современного мира.

P.S. Feci quod potui faciant meliora potentes.

[править] Источники

1. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 322 - 331.

2. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 3 - 58.

3. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 236 - 239.

4. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2004. С. 152 - 186, 235 - 263, 512 - 541.

[править] Ссылки

  1. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. М., 1999. С. 139 - 145.
  2. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 257 - 297.
  3. См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 132.
  4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990. С. 206.
  5. Там же. С. 207.
  6. Eisenstadt S.N. Cultural traditions and political dynamics // British Journal of Sociology. 1981. N 32.
  7. Alain de Benoist. Europe, Tiers - Monde, meme combat. P., 1986. P. 51.
  8. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Наука, 1998. С. 419.
  9. Либертаризм берет у классического либерализма одну составляющую - постулат об ограничении вмешательства государства в экономическую и социальную жизнь; другие составляющие либерализма, относящиеся к плюрализму, терпимости, консенсусу, оставлены в стороне. (Прим. сост.)
  10. В качестве значимого примера праздного наукообразного интереса к «объективным» измерениям мира, «какие не имеют к нам ни малейшего отношения», отметим концепцию эволюционизма, исторически первой научной реализацией которой был дарвинизм. Сегодня, в свете данных палеонтологии (stasis - застой - в находках окаменелостей) и молекулярной биологии (не поддающаяся упрощению сложность), эволюционная теория находится в затруднительном и запутанном положении, обнаруживая то обстоятельство, что она является не наукой, как давно и с малолетства всех уверяли, а философской программой мировоззренческого материализма, не допускающей к нам Божественного Гостя (подробности см. в: Джонсон Ф. Иеромонах Серафим Роуз и наука 21-го века // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 45 - 61). Так как общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в то время как эволюционизм настаивает на научной обоснованности в принципе не наблюдаемых и не верифицируемых «данных» о происхождении Вселенной, жизни и человека на Земле. Но эволюционная теория «обходит» эту трудность, неявно апеллируя ко всеобщей наученности двум взаимосвязанным «естественным» положениям европейского научного метода: (а) тождество «явления природы» (или общественной жизни) и его логически обоснованного (функционально выраженного) «закона»; (б) логически обоснованному (функционально выраженному) «закону», как следствию уже известного, соответствует «явление природы» (или общественной жизни). Эта «логичность» и есть единственное обоснование дарвинизма и реальности Большого Взрыва. Однако, значение эволюционной теории не ограничивается самим фактом ее существования. Так как «человек животное религиозное» (Л. Фейербах), то в секуляризированных обществах Запада возникла идея удовлетворить естественную религиозную потребность людей убедительной для них «новой религией», на роль которой мог претендовать синтез двух хорошо знакомых современному западному человеку культурных традиций, сформировавших его ментальность: научной, дающей обоснование возникновению и развитию мира и человека, и христианской по происхождению морали (еще Блез Паскаль в своих «Мыслях» заметил: «Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомее и достовернее»). Так на историческую сцену вышла концепция «духовного эволюционизма», метафизические основы которой были заложены французским священником-иезуитом, теологом и философом Тейяром де Шарденом, а одним из главных современных ее архитекторов является американский писатель Кен Вилбер. Тейяр считал, что так как мир есть Бог, и так как мир эволюционирует, то Бог также подвержен процессу эволюции - или, покрайней мере, та «часть» мира, которая является Богом. То есть, «Бог творит не иначе как эволюционно», являясь как производителем эволюции - «Точкой Альфа», - так и конечным ее пунктом - «Точкой Омега». Но тогда должна эволюционировать и духовность в соответствии с обусловленным эволюцией новым научным знанием - «религия земли [материи. - Сост.] мобилизуется против религии неба», и в трансформирующемся под воздействием науки человеческом сознании «космогенез-Бог» естественным образом сменит «Бога-Отца двухтысячелетней давности». Так поведал миру «пророк» Тейяр де Шарден. Развивая его метафизику, Кен Вилбер выдвинул идею «созидательного появления», с помощью которой он пытается скрестить духовность с современной эволюционной концепцией «прерванной» эволюции. При этом Вилбер не скрывает, что его концепция проистекает из глубин древней философии - он прямо заявляет: «остается только доказать, что» Плотин (205-270 гг.) - основной мыслитель школы неоплатоников, - «являлся величайшим философом-мистиком, которого мир когда-либо знал» (Wilber K.E. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. 1998. P. 18). Как своего рода идейного двойника Плотина, современного ему, Вилбер рассматривает индийского философа Нагарджуна (II-III вв.), который учил, что Абсолютная Пустота проявляет себя во всех формах (Wilber K.E. Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution. 1995. P. 638 - 669, 692 - 697). Неоплатонизм явился последним основным вызовом языческой философии христианскому богословию на заре Православной Христианской цивилизации в IV веке, «уходя своими корнями в весьма отдаленные эпохи рабовладельческой и даже общинно-родовой формации и являясь небывалой по силе [мировоззренческой. - Сост.] реставрацией этих последних (...) из которых одна внелична [курсив мой. - Сост.] своим первобытным и стихийным коллективизмом, а другая своей производственно-вещевой эксплуатацией человека» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1980. Т. 6. Поздний эллинизм. С. 176). В соответствии с языческими философскими понятиями, божество не творит ex nihilo в классическом христианском смысле, но, скорее, порождает посредством дисперсии или эманации самого себя в творении. В опровержение языческих взглядов, православный богослов Владимир Лосский - с 1924 г. живший в Париже современник Тейяра де Шардена! - проливает свет на значение христианского догмата творения: «Но творение "из ничего" означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения "из ничего" Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это "вне", само это "не-бытие" рядом со Своей полнотой. Бог "дает место" абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не "местом, но природою" (οὐτοπψ αλλα φύσει), как говорит святой Иоанн Дамаскин [Patrologia Graeca, t. 94, col. 853 С]. Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. "Само собой разливающееся благо" неоплатоников не есть Бог апостола Павла, "называющий несуществующее как существующее" (Рим 4:17)» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Глава V. Тварное Бытие). Аналогично «Точке Альфа и Омега» тейярдизма, в неоплатонизме наивысшей ступенью и последним завершением всего бытия является Единое (τὸἕν - hen) - некое безличное Абсолютное Существо, творящее не актом своей свободной воли, а, скорее, естественным самораспространением, осуществляемым по некой необходимости Божественной Природы. Иначе говоря, в самой природе Божества заложено самораспространение в область видимых форм; здесь не подразумевается никакого «выбора», а есть лишь автоматизм действия принципа «если может, то должен» аналогично необходимости действия «объективных законов». Атеистическо-материалистическое «наукоемкое» сознание так и мыслит Бога, когда выдвигает «логичные» опровержения Его существования: «Бог всемогущ, но не может уничтожить сам себя». На что должно последовать возражение: если принцип «если может, то должен» не применим к человеку, то почему он применим к Богу, ставя Его ниже человека? Устранить это несоответствие статусов можно, «опустив» человека до постмодернистской «машины желаний» (Ж. Делез) - автомата принципа «реализуемое должно быть исполнено». Здесь остается лишь помыслить вслед за Паскалем: «Атеизм свидетельствует о силе ума, но лишь до определенной степени» (дополнительно см.: о. Дамаскин (Христенсен). Эволюционизм и религия будущего // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 571 - 623). Наконец, так как содержанием культуры являются три ее подсистемы: система верований, система ценностей и система норм, то метафизика Тейяра де Шардена, как основание синтеза науки и религии, ведет к идее о возможной «культурообразующей» роли европейской науки. В современных условиях это соответствует нивелирующей не-Западные культуры универсализации, «продвигаемой» усилиями глобалистов постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами заподазривающих культуры в качестве источников снижающей глобальную экономическую эффективность некоммуникабельности представителей различных социокультурных систем. Таков заявленный ПостМодерном парадокс: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют. Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность - и нам откроется искомая глобальная тождественность «естественных людей» с их телесными практиками. Глобалисты, возможно, уповают на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта («машины желаний») разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных местных «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но в самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития? Если даже предположить их успех в этом деле, то не ожидает ли тогда большинство человечества участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? (Прим. сост.)
  11. Gurvitch G. Le multiplicite de temps sociaux. P., 1958.
  12. Шлезингер Артур. Циклы американской истории. М., 1992.
  13. Lekello. La societe de conflits. P., 1979.
  14. Киссинджер Г. Дипломатия. М., 1997.
  15. Философия номинализма утверждает, что реально существуют лишь отдельные единицы, а общее (в том числе человеческое общество) - это всего лишь сумма отдельного. О бихевиоризме см. в этой статье п. «9.2. Социологическое значение Церкви как духовной власти». (Прим. сост.)
  16. См.: Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.
  17. Принято считать, что естественный отбор должен вести к выживанию особей, более приспособленных к борьбе за существование. Однако, биологам давно известно, что это верно для редкого и разбросанного вида, вынужденного защищать себя от других видов и неорганической природы. Но как только «население» становится плотным, отдельные представители вида вступают в соперничество друг с другом. И даже если отдельные особи оказываются победителями, сама борьба биологически может быть вредна для вида. «Естественный отбор действует на изменения, имеющие приспособительный характер, а эти изменения не идут в любом направлении. Большая часть их ведет к потере сложности строения или к редукции органов - к дегенерации» (Холден Дж.Б.С. Факторы эволюции. М., Л., 1935. С. 82). Это положение «просматривается» и с помощью методики кибернетики: «В множестве, подвергаемом однозначному [например, экономикоцентричному. - Сост.] преобразованию, разнообразие не может увеличиваться, но обычно будет уменьшаться» (Росс Эшби У. Введение в кибернетику. М., 1959. С. 193). Применительно к человеческим обществам, «упрощение» будет означать не упрощение человеческих организмов, но упрощение сознания, мышления и вместе с ними - социальных систем; а «дегенерация» - возрождение и расширение ареалов архаики и даже дикости. Каковы возможные упрощения социальных систем мы видим на примере России: «отваливаются» медицина, образование, промышленность, сельское хозяйство, ВПК... Но при внимательном рассмотрении и на Западе процессы идут в том же направлении, но медленнее, так как здесь со значительно меньшей интенсивностью поработали пассионарии, вооруженные социал-дарвинистской доктриной новейшего либерализма. Зато этим персонажам предоставили возможность проявить свою пиратскую удаль в роли глобальных экспроприаторов на перифериях цивилизационного дома «белого человека», обосновав их специфические претензии доктриной «открытого общества» и рыночными «законами джунглей». Здесь под «белым человеком» понимается не только выходец с Запада, но и идентифицирующие себя с ним некоторые местные прозападные элитные «диаспоры», воспринявшие идеологию нового «великого учения» и порвавшие национальный консенсус. Это - расширение ареала западной цивилизации, призванное, в частности, исключить возможность появления альтернативного западному проекта исторического бытия человечества, что улучшает шансы в борьбе за существование алчного потребительского общества, не желающего умерять свои аппетиты. Так что, если вслед за социал-дарвинистами рассуждать «биологизаторски», то имеем соответствие с положением В.И. Вернадского, что если упрощается морфологическая структура особей некоторой популяции, то они резко увеличивают биогеохимическую энергию (для животных это энергия размножения), то есть биогенную миграцию своих атомов, что улучшает их шансы в борьбе за существование (Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965. С. 272). Если применить эту закономерность на популяционном уровне, то получается, что при начинающемся вырождении, или упрощении структуры, имеет место выброс свободной энергии, проявляющийся в стремлении к расширению ареала. (Прим. сост.)
  18. Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 529 - 530.
  19. Указ. соч. С. 532.
Личные инструменты
Пространства имён
Варианты
Действия
Навигация
Инструменты